Инфернальный феминизм [заметки]

Шрифт

Интервал

Сам термин «инфернальный феминизм» — как ярлык для некоего исторического явления — заимствован у Адрианы Крачун, которая применяет его по отношению к текстам некоторых писателей-романтиков (Craciun A. Fatal Women of Romanticism. Cambridge, 2003. P. 707). Ранее его ввела в оборот современных исследователей сатанизма Бланш Бартон в своем очерке «Сатанинский феминизм» (опубликован в журнале Церкви Сатаны «Черное пламя» в 1997 году). Об этом очерке и изложенных в нем идеях см.: Faxneld P. «Intuitive, Receptive, Dark»: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-Hand Path Milieu» // International Journal for the Study of New Religions. 2003. Vol. 4. № 2. P. 201–230.

Первой задокументированной сатанистской организацией (если этот термин действительно применим к данной группе; четкого ответа на этот вопрос нет) стал немецкий орден «Братство Сатурна» (лат. Fraternitas Saturni), первую эзотерическую сатанинскую систему разработал датчанин Бен Кадош (Карл Вильям Хансен, 1872–1936), а «первым сатанистом» в узком смысле слова был Станислав Пшибышевский (1868–1927). Краткий обзор ранней истории собственно сатанизма будет сделан в главе 1.

Иногда границы этого периода определяли иначе: 1789–1914, то есть за точку отсчета принимали не образование США, а Французскую революцию.

Hobsbawm E. J. The Age of Empire, 1875–1914. London, 1987. P. 8.

Hemmings F. W. J. Baudelaire the Damned: A Biography. London, 1982. P. 102.

Говоря о женском движении суфражисток, Эллен Кэрол Дюбуа, например, называла его «рефлексивно-транснациональным народным политическим движением» (Dubois E. C. Woman Suffrage and the Left: An International Socialist-Feminist Perspective // New Left Review. 1991. № 186. P. 20).

Среди подобного рода исследований — например: Duggan C. Perennialism and Iconoclasm: Chaos Magick and the Legitimacy of Innovation // Contemporary Esotericism / Ed. E. Asprem, K. Granholm. Sheffield, 2013. Особенно с. 95–96, 109–110; Cusack C. M. Invented Religions: Imagination, Fiction, Faith. Farnham, 2010; Davidsen M. A. Fiction-based Religion: Conceptualising a New Category Against History-Based Religion and Fandom // Culture and Religion. 2013. Vol. 14. № 4. Я сам тоже написал несколько статей на тему современной популярной культуры и религии, где внимание уделено в основном изображению религий (от гаитянского вуду и японской народной религии до сатанизма) в кино и литературе. См., напр.: Den djävulska vampyren: En tolkning av filmen Nosferatu; Snökvinnor och djävulska spiralmönster: Skräckfilmens historia i Japan; They Won’t Stay Dead: Zombiefilmens utveckling // I nattens korridorer: Artiklar om skräck och mörk fantasy / Eds. Berghorn R., Fyhr M. Saltsjö-Boo, 2004.

Конечно, не следует думать, будто это первое исследование подобного рода, есть и несколько других важных примеров подобных работ, но обычно их авторы — не историки религии (напр.: Fyhr M. Död men drömmande: H. P. Lovecraft och den magiska modernismen. Lund, 2006; Hanson E. Decadence and Catholicism. Cambridge, 1997).

Это представление можно соотнести с выдвинутым Кристофером Партриджем понятием «оккультура», которое подчеркивает взаимосвязанность (альтернативной) религии и популярной культуры (Partridge C. The Re-Enchantment of the West: Alternative Spiritualities, Sacralization, Popular Culture, and Occulture. London, 2004). Однако в его исследовании не уделяется большого внимания политической подоплеке. Сам Партридж (по крайней мере, поначалу) применял этот термин прежде всего к явлениям, наблюдавшимся после Второй мировой войны (начиная с 1960‐х годов), но позже его успешно подхватила Нина Коккинен, сделавшая его аналитическим орудием для более подробного исследования явлений XIX века (Kokkinen N. Occulture as an Analytical Tool in the Study of Art // Aries. Journal for the Study of Western Esotericism. 2013. Vol. 13. № 1); об «оккультуре» XIX века см. также замечания о ее корнях, восходящих к той эпохе, в работе самого Партриджа. В одной своей поздней работе Партридж высказывался о том, что это понятие можно было бы значительно расширить (Partridge C. Occulture and Art: A Response // Aries. Journal for the Study of Western Esotericism. 2013. Vol. 13. № 1). Впрочем, мы не решаемся сделать это, поскольку находим, что самое интересное в этом понятии — его емкость, способная донести представление о том, что различные альтернативные мировоззрения становятся известными широкой аудитории благодаря росту массовой культуры (и одновременно испытывают влияние этой самой культуры). Последняя, с характерными для нее типами приемов, появляется в конце XIX века. Если же мы будем рассматривать массовую культуру как цельное явление (а именно такой подход мне видится правильным), то, на наш взгляд, было бы несколько неуместно говорить о средневековой «оккультуре», как предлагает делать Партридж в статье 2013 года.

Фуко М. Археология знания / Пер. М. Б. Раковой, А. Ю. Серебрянниковой. СПб., 2004. С. 209–210.

Terdiman R. Discourse / Counter-Discourse: The Theory and Practice of Symbolic Resistance in Nineteenth Century France. Ithaca, 1985. P. 54.

Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. London, 2002. P. 1. (На странице 13 они определяют дискурсы как «относительно ограниченные наборы утверждений, которые устанавливают пределы того, что имеет значение».)

Ibid. P. 14.

«Дискурс, понятый таким образом, не является величественно развернутым проявлением субъекта, который мыслит, познает и производит его» (Фуко М. Археология знания. СПб., 2004. С. 121). На эту тему см.: Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. London, 2002. P. 16–17, 75–76, 90, 140–141. Дискурс — это совокупность высказываний, но это не означает, что отдельные личности, выражающие их, совершенно не важны для лучшего постижения общей картины. Притом что отдельные люди действительно всегда включены в некий общественный контекст, который определяет очень многое, я все-таки считаю важным отмечать некоторый уровень личного вклада разных людей (и печать их особенностей).

Использование слова «патриархальный» может показаться присвоением эмической терминологии феминизма (это слово в его текущем значении было придумано, в его протоверсии, Матильдой Джослин Гейдж в 1893 году как «патриархат» и «патриархизм»). Впрочем, оно будет употребляться с осторожностью, и тексты, которые мы относим к патриархальным, — это очевидные примеры активного поношения и отрицания политической и частной деятельности женщин.

Ср.: Laclau E., Mouffe Ch. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London, 1985, 2001. Р. 108; Stuckrad K. von. Discursive Study of Religion: From States of the Mind to Communication and Action // Method & Theory in the Study of Religion. 2003. Vol. 15. № 3. Р. 263–264; Jørgensen M., Phillips L. Discourse Analysis as Theory and Method. Р. 8–9.

Таково общепринятое понимание этого термина в общественных науках (см.: Langlois S. Traditions: Social // International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences / Eds. N. J. Smelser, P. B. Baltes. Oxford, 2001. P. 15 829–15 833). Исследователи, сосредоточенные на изучении текстов, обычно толкуют понятие традиции иначе (см., напр.: Fyhr M. De mörka labyrinterna: Gotiken i litteratur, film, musik och rollspel. PhD diss. Lund, 2003). Подробнее о традиции см.: Hobsbawm E., Ranger T. The Invention of Tradition. Cambridge, 1983; Lewis J., Hammer O. The Invention of Sacred Tradition. Cambridge, 2007. О ее роли в современном сатанизме см.: Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh: A Luciferian Pamphlet from 1906 and Its Current Renaissance // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2011. Vol. 11. № 1; In Communication with the Powers of Darkness: Satanism in Turn-of-the-Century Denmark, and Its Use as a Legitimating Device in Present-Day Esotericism // Occultism in a Global Perspective. Durham, 2013.

Пожалуй, можно задаться вопросом, действительно ли женщины, особенно из привилегированных слоев общества (а большинство героинь этого исследования принадлежали именно к ним), образуют подчиненную группу. Однако замечание Грамши все равно справедливо по отношению к ним: в конце концов, их голоса звучали наперекор довольно сокрушительной гегемонии, и по этой причине постоянно совершались попытки заставить их замолчать, лишить права на высказывание и, чаще всего, систематически игнорировать их. Поэтому мы убеждены в том, что существовало гораздо больше значимых материалов, относящихся к истории инфернального феминизма, просто они пока остаются неизвестными (и этот материал наверняка помог бы восстановить разорванные связи). О женщинах, феминизме и категории подчиненности см: Young K. Feminism and World Religions. Albany, 1999. P. 16.

Gramsci A. Selections from the Prison Notebooks. London, 1971. P. 54–55.

Подробнее о генеалогии термина «интертекстуальность» и о том, что многие, кто пользовался им позднее, пренебрегали изначальным смыслом, который вкладывала в него Кристева, см.: Becker-Leckrone M. Julia Kristeva and Literary Theory. Houndmills, 2005. P. 92–97. Хорошие вводные замечания о некоторых разновидностях критики, посвященной читательской реакции, и о подразумеваемом ими отрицании понятий «объективного текста» в каком-либо абсолютном смысле см.: Tompkins J. P. Reader-Response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism. Baltimore, 1980. P. ix — xxvi.

Kristeva J. Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art. Oxford, 1980. Р. 36–38, 85–86; Culler J. The Pursuit of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. London, 1981. P. 100–118.

Фуко М. Археология. С. 66.

О контекстуализации как о стержневом методе в интеллектуальной истории см., напр.: Skinner Q. Meaning and Understanding in the History of Ideas // History and Theory. 1969. Vol. 8. № 1.

Hanegraaff W. J. The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse // Religion. 2013. Vol. 43. № 2. P. 253–254.

Kaminsky A. R. The Literary Concept of Decadence // Nineteenth-Century French Studies. 1976. Vol. 4. № 3. Р. 371.

Barthes R. Image Music Text. London. 1977. P. 148.

Фуко М. Археология. С. 261.

Предметом хорошо аргументированных критических замечаний Ла Капры стала зацикленность на авторских намерениях в работе Квентина Скиннера. Классический пример нападок на так называемое намеренное введение в заблуждение (где речь идет об угадывании намерений автора в момент, когда он писал то «объяснение», которое впоследствии предстоит найти исследователю).

Barthes R. Image Music Text; LaCapra D. Rethinking Intellectual History and Reading Texts // History and Theory. 1980. Vol. 19. № 3. Р. 254–256.

Ibid. Р. 256.

Ср.: Bergström G., Boréus K. Diskursanalys // Textens mening och makt: Metodbok i samhällsvetenskaplig text-och diskursanalys. Lund, 2005. Р. 328.

Термин «протестная экзегеза» придумал Курт Рудольф (Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York, 1977. P. 54); термин «обратная экзегеза» ввел Йоан Кулиану (Coulianu I. The Tree of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco, 1992. P. 121).

Pearson B. A. Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity. Minneapolis, 1990. P. 37.

Блум даже возводит это в общее гностическое правило, которое, по его утверждению, гласит, что «всякое чтение и всякое письмо выступают своего рода оборонительной войной, и чтение есть неверное письмо, а письмо — неверное чтение» (Bloom H. Kabbalah and Criticism. New York, 1975. P. 64).

Bloom H. Kabbalah and Criticism. New York, 1975, 1983. P. 62.

В общих чертах о гностицизме как об историческом явлении и о том, какое отношение он имеет к нашей теме, см. следующую главу. Уильямс считал, что действительное содержание гностических источников точнее отражал бы термин «библейские демиургические традиции» и потому он должен был бы прийти на смену ярлыку «гностицизм» (Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996).

Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996. P. 57–60, 67.

Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. London, 1958, 1993. Р. 95.

Rudolph K. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. New York, 1977, 1987. P. 292–293.

Fawkner H. W. Deconstructing Macbeth: The Hyperontological View. London, 1990. P. 25.

Terdiman R. Discourse / Counter-Discourse. P. 68–69.

Термин контрдискурс впервые, по-видимому, употребил Фуко в 1972 году в дискуссии с Жилем Делёзом (Фуко М. Интеллектуалы и власть: статьи и интервью, 1970–1984: В 3 ч. / Пер. с фр. С. Ч. Офертаса под общ. ред. В. П. Визгина, Б. М. Скуратова. М., 2002. Ч. 1.). Марио Мусса и Рон Скапп разъясняли термин Фуко так: контрдискурс имеет место, когда «ранее безмолвные начинают говорить на собственном, ими же придуманном языке» и «уже начали сопротивляться власти, стремящейся подавить их» (Moussa M., Scapp R. The Practical Theorizing of Michel Foucault: Politics and Counter-Discourse // Cultural Critique. 1996. № 33. P. 89). Этим же термином пользуется Райт (Wright M. M. Others-from-Within from Without: Afro-German Subject Formation and the Challenge of a Counter-Discourse // Callaloo. 2003. Vol. 26. № 2).

Ibid. Р. 13.

Ibid. P. 12.

Ibid. P. 16.

В работе Тердимана рассматривается творчество ряда французских авангардных писателей-бунтарей того времени; из них в поле нашего зрения попал лишь один — Бодлер.

Ibid. P. 37.

Превосходное обсуждение освобождения от прежнего контекста и плавающих означающих в конкретной связи с сатанизмом см. в: Petersen J. Introduction: Embracing Satan // Contemporary Religious Satanism: A Critical Anthology. Farnham, 2009. P. 10–14.

Меттингер — мой любимый теоретик мифа сразу по нескольким причинам. Прежде всего, его взгляды на этот феномен учитывают идейно-политическое измерение мифа, что весьма близко моим исследовательским целям. Далее, этот подход достаточно широк, чтобы охватить все стороны христианской традиции, которые интересуют меня в данной работе, и в то же время достаточно узок и конкретен, чтобы вычесть многое другое, что было бы нежелательно включать в это понятие в данной работе. Наконец, имевшая большой резонанс книга Ролана Барта «Мифологии» (1957) здесь не принесла бы пользы. Можно также отметить, что Барт, в отличие от большинства религиоведов, не определяет миф обязательно как повествование — он видит в нем скорее особый взгляд.

Mettinger T. The Eden Narrative: A Literary and Religio-historical Study of Genesis 2–3. Winona Lake, 2007. P. 68–69.

Ibid. P. 69.

Об особом виде авторитета, свойственном мифу, см.: Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. P. 24–25; Arvidsson S. Draksjukan: Mytiska fantasier hos Tolkien, Wagner och de Vries. Lund, 2007. P. 51–52, 65–67.

Малиновский Б. Миф в первобытной психологии // Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М., 2004. С. 285–335.

Sered S. S. «Woman» as Symbol and Women as Agents: Gendered Religious Discourses and Practices // Women and Religion: Critical Concepts in Religious Studies / Ed. P. Klassen. London, 2009. P. 10.

Согласно терминологии Серед, Женщина с большой буквы обозначает символический конструкт, а просто женщинами она называет живых людей. Отметим, однако, что одно лишь присутствие «гиноцентричных» символов далеко не всегда влечет за собой повышение статуса и свободу для женщин. Серед, по-видимому, хочет подчеркнуть роль символов, мифов и ритуалов, нарочно придуманных для наделения женщин властью, а не просто привлекающих внимание к могущественным женским персонажам в мифологии.

Ibid. P. 12.

Можно еще заметить, что разграничение естественного и сверхъестественного (пусть и необязательно точно в том смысле, какой преобладал в XIX веке), пожалуй, имеет более давнюю историю, чем предполагает Арвидссон. Например, в богословии западного христианства оно восходит ни много ни мало к IX веку. Об этом см.: Saler B. Supernatural as Western Category // Ethos. 1977. Vol. 5. № 1. P. 36–48.

Arvidsson S. Draksjukan: Mytiska fantasier hos Tolkien, Wagner och de Vries. Lund, 2007. Р. 61.

Впрочем, в проводимом Арвидссоном разграничении между наукой и верой в сверхъестественное есть некоторое упрощение, особенно если вспомнить, например, о том, что в ту эпоху представители эзотерики присваивали себе научную терминологию. Об этом присвоении см.: Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, 2004. P. 201–330; Asprem E. The Problem of Disenchantment: Scientific Naturalism and Esoteric Discourse, 1900–1939. PhD diss. Amsterdam, 2013.

Таким образом, контрмиф находится в бинарном, оппозиционном отношении к гегемоническому мифу; это не мягкое видоизменение последнего (т. е. не элемент терпимой, плюралистической многоголосицы), а более или менее основательное перевертывание доминирующего дискурса). И все равно эта резко оппозиционная установка, возможно, имеет своей долгосрочной целью достижение такого состояния плюрализма и релятивизма, при котором притязания на истинность со стороны ныне доминирующей мифологии будут считаться не более авторитетными, чем со стороны любой другой. Однако средство, которое используется для достижения этой цели, выражается в коренном переворачивании смыслов.

Lincoln B. Discourse and the Construction of Society: Comparative Studies of Myth, Ritual, and Classification. New York, 1989. Р. 4–6, 175 (некоторые примеры революционного использования мифа — Р. 27–37). Подробнее об этом взгляде см.: Friesen S. J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13 // Journal of Biblical Literature. 2004. Vol. 123. № 2. Р. 283.

Lincoln B. Discourse and the Construction of Society. Р. 77.

Ibid. Р. 79.

Есть и четвертая категория — религии контрреволюции (эту агрессивно реакционную форму способна принимать и разгромленная господствующая религия, лишившаяся статуса-кво), но Линкольн почти не уделяет внимания этой категории, и для наших текущих задач она не имеет большого значения.

Ibid. Р. 79–82. Цитаты — Р. 82.

В самой теософской системе, несмотря на все благородные порывы, которые постоянно выказывали ее создатели, конечно, содержалось много элементов этноцентризма и расизма (об этом см., напр.: Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman» // Handbook of the Theosophical Current / Eds. O. Hammer, M. Rothstein. Leiden, 2013. P. 365). И все же, пусть за многими их словами скрывалась на деле пустота (или по меньшей мере несостоятельность), совершенно очевидно, что важнейшие положения теософского учения оспаривали многие стороны викторианского христианского — этноцентрического и империалистического — дискурса. О теософии мы подробно поговорим в главе 3.

Ibid. P. 83. Приводимый Линкольном перечень примеров религий сопротивления на удивление всеохватен: туда попали все — от масонов до гугенотов, лоллардов и даже евреев христианской Европы, а также до буддистов и даосов в Китае.

Ibid. P. 84.

Ibid. P. 85.

Две последние категории можно рассматривать как подвиды контрмифа.

Ibid. P. 4–5.

Ibid. P. XII.

Ibid. P. 25. О том, как Линкольн определяет басню, легенду и историю, см.: Р. 24.

Ранее на эту тему не было написано ни одной монографии — ей посвящались лишь статьи или главы в работах более общего характера. Притом что существует множество исследований о некоторых деятелях и течениях из тех, что я анализирую, в данном разделе речь пойдет лишь о тех из них, где инфернальный феминизм определяется как традиция.

Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 196, 202–204.

Ibid. P. 203.

Ibid. P. 204.

Ibid. P. 206.

Coleridge M. E. Poems. London. 1908. P. 40.

Еще они упоминают о феминистской и радикальной в подходе к сексу газете Lucifer the Light-bearer («Люцифер-Светоносец»; подробнее о ней — в главе 3), но лишь мимоходом (Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205). В более поздней статье Губар обращается к одному из наиболее важных для нас примеров — текстам Рене Вивьен (см. главу 7), но почти ничего не говорит о том, что поэтесса использовала образ Сатаны как положительный символ (Gubar S. Sapphistries // Signs. 1984. Vol. 10. № 1. P. 48).

Приведем типичный пример подобных утверждений: «Помимо того, что в сознании многих писательниц феминизм и романтический радикализм прочно связывались, прогрессивная бунтарская — в байроническом (и в сатанинском) духе — политика часто выступала в женских сочинениях метафорой, маскировавшей политику сексуальную» (Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic: The Woman Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination. New Haven, 1979. P. 205).

Auerbach N. Magi and Maidens: The Romance of the Victorian Freud // Critical Inquiry. 1981. Vol. 8. № 2. Р. 281–282.

Некоторые особенно наглядные примеры подобного прочтения можно найти в: Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. Chicago, 1995. P. 127–129, 137, 140–145. Другая исследовательница, у которой прослеживаются сходные тенденции, — известный киновед Барбара Крид. В своем разборе фильма «Любовницы-вампирши» (реж. Рой Уорд Бейкер, 1970) Крид утверждает, что герой фильма генерал Шпильсдорф, охотник на вампиров, изображен «холодным, жестоким пуританином, — по контрасту с ценностями, которые воплощены в чувственной, эротичной, женственной вампирше», и заявляет, что «в фильме явным образом противопоставлена страстная сексуальность женщин и холодная, отстраненная, подавленная сексуальность мужчин» (Creed B. The Monstrous-Feminine: Film, Feminism, Psychoanalysis. London, 1993. P. 60). На наш взгляд, такое толкование чересчур субъективно и основано на суждении в первую очередь о ценностях.

Craciun A. Romantic Satanism and the Rise of Nineteenth-Century Women’s Poetry // New Literary History. 2003. Vol. 34. № 4. P. 703, 709.

Ibid. Р. 700, 707, 710, 719.

Со временем мы намерены продолжить настоящее исследование монографией, посвященной разбору современного инфернального феминизма (некоторые предварительные разработки, которые лягут в основу этой работы, уже представлены в публикациях: Faxneld P., Petersen J. Cult of Carnality: Sexuality, Eroticism and Gender in Contemporary Satanism // Sexuality and New Religious Movements / Eds. H. Bogdan, J. R. Lewis. London, 2014; Faxneld P. «Intuitive, Receptive, Dark»: Negotiations of Femininity in the Contemporary Satanic and Left-Hand Path Milieu // International Journal for the Study of New Religions. 2013. Vol. 4. № 2), главным образом в эзотерической среде, где важную роль играли научные исследования подобного рода. Тогда у нас появится полное основание подойти к текстам этих исследовательниц-феминисток как к первоисточникам в чистом виде. Подробнее об инфернальном феминизме в научных кругах см: Faxneld P. Feminist Vampires and the Romantic Satanist Tradition of Counter-readings // Woman as Angel, Woman as Evil: Interrogating Boundaries / Eds. G. Madlo, A. Rutheven. Oxford, 2012.

Munt S. New Lesbian Criticism: Literary and Cultural Readings. New York, 1992. P. xxiii.

Zimmerman B. Perverse Readings: The Lesbian Appropriation of Literature // Sexual Practice, Textual Theory: Lesbian Cultural Criticism / Eds. S. J. Wolfe, J. Penélope. Cambridge, 1993. P. 139.

Как и, например, Кэтрин К. Янг, я считаю главной целью академических гуманитарных исследований в гендерной области вклад в научные дебаты и вижу его «отличия от отстаивания феминистских позиций» (Young K. K. Postscript // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 279; см. также: Young K. K. From the Phenomenology of Religion to Feminism and Women’s Studies // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 33–35, где подвергаются критике так называемые ангажированные научные исследования и сопутствующие им субъективистские тенденции). Притом что я сам отношу себя к феминистам и признаю, что любые исследования неизбежно содержат в себе некоторый политический подтекст, мне кажется важным по крайней мере стремиться к тому, чтобы моя сугубо научная деятельность была отделена от любых моих выступлений за или против каких-либо инициатив. Янг подчеркивает, что «политический анализ всегда должен опираться на хорошо подкрепленные научные данные», и это — один из способов рассматривать политическую полезность любой научной работы (Young K. K. Postscript. P. 293). Однако не стоит обманываться и полагать, будто верно и обратное: научный анализ вполне может быть превосходным, даже если не опирается на «хорошие» политические идеи. Есть и иной взгляд на этот вопрос: ср. восторженное отношение к «новаторскому исследованию» в: Jones C. Feminist Research in the Sociology of Religion // Methodology in Religious Studies: The Interface with Women’s Studies / Ed. A. Sharma. Albany, 2002. P. 67–70, 84–85. Джонс пытается обосновать свое мнение о том, что ученые обязаны инициировать прогрессивные сдвиги в обществе.

Например, Эллен Дюбуа заявляет, что употребляет его в таком значении: «очень обширная, давняя и сложная традиция, призывающая к „равноправию“, „возвышению“ или „освобождению“ женщин, но часто полная внутренних противоречий относительно того, как нужно добиваться всего этого». Дюбуа применяет его «для обозначения исторического движения, более широкого и более общего, чем просто требование избирательного права для женщин» (Dubois E. Woman Suffrage and the Left: An International Socialist-Feminist Perspective. P. 23).

Ср. идеи К. Янг (1999) и предложенную Карен Оффен попытку сжатого трансисторического определения: «Всесторонняя критическая реакция на намеренное и систематическое подчинение женщин как группы мужчинами как группой в рамках заданной культурной среды» (Offen K. European Feminisms 1700–1950: A Political History. Stanford, Calif, 2000. P. 20; см. также ее же: Defining Feminism: A Comparative Historical Approach // Signs. 1988. Vol. 14. № 1. P. 151–152, и отклики: Cott N. F. Comment on Karen Offen’s «Defining Feminism: A Comparative Historical Approach» // Signs. 1989. Vol. 15. № 1; Dubois E. Comment on Karen Offen’s «Defining Feminism: A Comparative Historical Approach» // Signs. 1989. Vol. 15. № 1). Оффен пытается доказать, что слово «подчинение» предпочтительнее «подавления», так как последнее «подразумевает чрезвычайно субъективную психологическую реакцию». Мы менее склонны непременно отказываться от этого субъективного, индивидуального измерения феминистских идей. Как указывали некоторые исследователи, феминизм — это не «одна-единственная категория с четко обозначенными границами, зафиксированная в одном-единственном семантическом пространстве» (Robbins R. Introduction: Gestures Towards Definitions // Literary Feminisms. Houndmills, 2000. P. 3–4), и потому, пожалуй, уместнее было бы говорить о феминизмах — во множественном числе (Young K. Introduction // Feminism and World Religions / Eds. A. Sharma, K. Young. Albany, 1999. P. 16). Именно такое понимание, учитывающее существование большого числа заметно расходящихся между собой идеологий, которые стоят за деятельностью различных групп и отдельных лиц, стремящихся в том или ином смысле к освобождению женщин, и является по умолчанию основным в данной работе, и именно его предполагает то расширительное определение феминизма, которое мы предложили.

Этот вопрос тоже может быть осмыслен как давний внутрифеминистский конфликт из‐за споров о том, имеют ли мужчины и женщины общую природу (а потому и общие права) или же женщины коренным образом отличаются от мужчин (например, наделены особыми способностями к ведению домашнего хозяйства), однако приносят большую пользу и потому достойны равных прав и большего доступа к публичной сфере деятельности (Farrell G. Lillie Devereux Blake (1833–1913) // Legacy. 1997. Vol. 14. № 2. P. 151).

Об идеях феминисток-теософок, представлявших дух человека как андрогинное начало, см. главу 3.

Об анархическом феминизме см. главу 2.

Янг отмечает, что, «как и в марксизме… в феминизме часто выражена коллективистская направленность» (Young K. Introduction. P. 14, курсив наш). Значит, это следует понимать так, что все-таки коллективизм не всегда заложен в природе феминизма, хоть и нередко присущ ему.

Offen K. European Feminisms 1700–1950: A Political History. Stanford, Calif, 2000. P. 19.

Как указывает Кати Керн, «сам „феминизм“ куда старше, чем этот термин» (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. Ithaca, 2001. P. 239).

Kabeer N. Resources, Agency, Achievement: Reflections on the Measures of Women’s Empowerment // Development and Change. 1999. Vol. 30. P. 461.

Подобная критика звучала и в связи с исследованиями женской деятельности в других культурах. Например, Саба Махмуд считает, что, когда речь идет об освободительных целях феминизма, не следует «считать какую-то одну модель аксиомой, как это часто случается в прогрессивистских нарративах» (Mahmood S. Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival // Cultural Anthropology. 2001. Vol. 16. № 2. P. 223).

100

Похожие попытки откровенной «сортировки» или «аттестации» делались и в общественных науках, особенно среди тех, кто изучает помощь развивающимся странам, см., напр.: Kabeer N. Resources, Agency, Achievement: Reflections on the Measures of Women’s Empowerment // Development and Change. 1999. Vol. 30.

101

Faxneld P. Mörkrets apostlar: Satanism i äldre tid. Sundbyberg, 2006. P. xiv.

102

Ibid. P. xiv — xv.

103

Неудивительно, что и понятие «западный» тоже становилось предметом разногласий. Здесь я использую это слово, следуя Февру, который предложил подразумевать под западной культурой «обширное греко-римское единство, и средневековое, и современное, в котором на протяжении нескольких веков иудейская и христианская религии сосуществовали с исламом» (Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 7).

104

Ср.: Stuckrad K. von. Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge. London, 2005. Р. 79.

105

Мы уже обсуждали это определение и некоторые критические замечания в его адрес в: Faxneld P. Inledning: Västerländsk esoterism? // Textens förborgade tecken: Esoterism i litteraturen / Eds. P. Faxneld, M. Fyhr. Umeå, 2004. P. 10–16.

106

Faivre A. Access to Western Esotericism. Albany, 1994. P. 10–15.

107

См., например: Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden, 1996. P. 384–386.

108

Этот подход детально представлен в книге Ханеграафа «Эзотерика и Академия: отвергнутое знание в западной культуре» (Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture). Позицию Ханеграафа не следует истолковывать как полное отрицание эзотерики как исторического феномена: он подчеркивает, что, хотя западная эзотерика — не «осязаемая историческая реальность, существующая „где-то там“, а воображаемый конструкт, зародившийся в умах интеллектуалов и широкой публики… это понятие все же охватывает религиозные направления и мировоззренческие системы, которые действительно существуют» (Hanegraaff W. J. Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge, 2012. P. 377). Это существование, конечно же, тесно связано с диалектическими спорами между практикующими эзотериками и их оппонентами. В одной из глав своей недавней книги Ханеграаф предлагает краткую формулировку, согласно которой западная эзотерика — это область, «охватывающая абсолютно все, что было отправлено в мусорную корзину истории идеологами Просвещения и их интеллектуальными наследниками вплоть до нынешнего дня, потому что было сочтено несовместимым с нормативными понятиями религии, рационального мышления и науки». Именно поэтому образовалось отнюдь не «беспорядочное скопление выброшенных за ненадобностью материалов, никак не связанных между собой», а ряд «легко узнаваемых мировоззрений и подходов к знанию, некогда игравших важную, хотя и всегда спорную роль в истории западной культуры» (Ibid. P. 127).

109

Далее Штукрад перечисляет некоторые идеи, характерные для эзотерики: например, личный характер пути к высшему знанию, обращение к традиции как к чему-то, стоящему над официальной религией, и, наконец, упор на медитацию и личный опыт как главные факторы в обретении высшего знания. Другая постоянно повторяющаяся черта — мировоззрение, основанное на онтологическом монизме (Stuckrad K. von. Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. Vol. 35. № 2. P. 91–93). Еще для Штукрада очень важно, чтобы в эзотерике видели не «подборку исторических „течений“, как бы их ни определяли, а структурообразующий элемент западной культуры» (Ibid. P. 80).

110

Stuckrad K. von. Western Esotericism: Towards an Integrative Model of Interpretation // Religion. 2005. Vol. 35. № 2. Р. 88–91.

111

Хлесткую критику вышедшей в 2005 году книги Штукрада «Западная эзотерика: краткая история тайного знания» (Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge), в которой (напр., на с. 10–11) представлен довод, близкий доводу в его же статье того же года, см. в: Hanegraaff W. J. The Power of Ideas: Esotericism, Historicism, and the Limits of Discourse // Religion. 2013. Vol. 43. № 2. P. 180–183.

112

Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 485; Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 5.

113

Stuckrad K. von. Western Esotericism: A Brief History. P. 10.

114

Как убедительно доказал Бернд-Кристиан Отто, Ханеграаф и Штукрад (у Отто речь идет о более поздней работе Штукрада, вышедшей в 2010 году, однако его замечания почти столь же подходят и к сравнению между недавними публикациями Ханеграафа и статьей 2005 года и книгой Штукрада) не так уж далеки друг от друга, как они сами порой заявляют (ввиду непрекращающейся полемики между ними). Поэтому я пытаюсь здесь совместить их подходы.

115

Ibid.

116

Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 422.

117

Hammer O. Claiming Knowledge. Stratеgiеs of Еpistеmology from Thеosophy to thе Nеw Agе. Lеidеn, 2004. P. 204–205.

118

Подробнее о сведенборгианстве и месмеризме на ранних этапах этих явлений см.: Hammer O. Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age. Leiden, 2004. P. 424–441. О заимствованиях из научного дискурса с целью легитимации оккультизма см.: Ibid. P. 201–330.

119

Hanegraaff W. J. New Age Religion and Western Culture. P. 423.

120

Prince G. A. Dictionary of Narratology. Lincoln, 1987. P. 55.

121

Ibid. P. 99. Глава 1. Женщина и дьявол: некоторые повторяющиеся мотивы

122

Наиболее тщательный обзор всех представлений о фигуре Сатаны можно найти в четырехтомном исследовании Джеффри Бёртона Рассела («История понятия о дьяволе»). Однако в нем имеются серьезные изъяны в трактовке сатанизма ХХ века, а еще там допущены небольшие неточности, касающиеся литературного сатанизма, так что конкретно по этим вопросам с ним не стоит сверяться. Тем не менее в остальном эта работа не имеет себе равных по широте охвата культурной истории Сатаны. Полезен сжатый рассказ в книге Даррена Олдриджа «Дьявол: очень краткое введение», а еще краткие пересказы Расселом его собственного большого труда в книге «Князь Тьмы: добро и зло в истории человечества» и в написанной им главе сборника «Ужас перед сатанизмом». Эссеистическая работа Робера Мюшембле «Очерки по истории дьявола» не вполне заслуживает рекомендации, несмотря на порой блистательную эрудицию автора: ею следует пользоваться осторожно ввиду зачастую субъективной и неточной манеры письма. Более старая работа, изобилующая интересным материалом (хотя местами в ней допускаются неточности и недостает ссылок), — это книга Максимилиана Радвина «Дьявол в легендах и литературе». Ею тоже следует пользоваться с осмотрительностью.

123

Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. СПб., 2001.

124

Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity. Ithaca, 1977. Р. 189–190.

125

Evans J. M. Paradise Lost and the Genesis Tradition. Oxford, 1968. P. 34; Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 198–200; Рассел Дж. Б. Сатана. Восприятие зла в ранней христианской традиции. СПб., 2001.

126

Telford W. R. Speak of the Devil: The Portrayal of Satan in the Christ Film // The Lure of the Dark Side: Satan and Western Demonology in Popular Culture / Eds. E. Christianson. London, 2009. P. 91–92.

127

Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 121.

128

Evans J. M. Paradise Lost. Р. 34; Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil. P. 195–1974; Medway G. J. Lure of the Sinister: The Unnatural History of Satanism. New York, 2001. Р. 53–54.

129

Oldridge D. The Devil: A Very Short Introduction. Oxford, 2012. P. 27.

130

Ibid. P. 8, 31.

131

Ibid. P. 29.

132

Wolf-Knuts U. Människan och djävulen: En studie kring form, motiv och funktion i folklig tradition. Åbo, 1991. P. 286–287; Wall J. «Wilt tu nu falla nedh och tilbiedhia migh…»: Folkets tro och kyrkans lära om djävulen // Djävulen, Seminarium den 13 november 1990, IF-rapport nr 13. Åbo, Finland: Folkloristiska institutionen, Åbo akademi. Р. 32.

133

Рассел Дж. Б. Мефистофель. Дьявол в современном мире. М., 2002.

134

Oldridge D. The Devil. Р. 35.

135

Ibid. P. 40–45.

136

Во всяком случае, нет никаких надежных документов, которые свидетельствовали бы о существовании настоящего сатанизма (в том значении, о котором говорилось во введении) вплоть до конца XIX века. Довольно полный обзор сатанизма — и представлений о сатанизме — до 1966 года см.: Faxneld P. Mörkrets А. Apostlar: Satanism i äldre tid. Sundbyberg, 2006. См. также эталонное исследование (литературного) сатанизма XIX века и связанных с сатанизмом теорий заговора: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? A Study into Satanism During the Nineteenth Century. PhD diss. Tilburg University, 2013. Две более ранние важнейшие работы на эту тему: Schmidt J. Satanismus: Mythos und Wirklichkeit. Marburg, 1992; Introvigne M. Enquête sur le satanisme. Paris, 1994. О более поздних событиях и изменениях (т. е. о сатанизме после основания Антоном Лавеем Церкви Сатаны в 1966 году) см: Faxneld P., Petersen J. Introduction: At the Devil’ s Crossroads // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity. Oxford, 2012. P. 6–8; Petersen J. A. Modern Satanism: Dark Doctrines and Black Flames // Controversial New Religions / Eds. J. R. Lewis, J. A. Petersen. Oxford, 2005. Исчерпывающий обзор исследований в области современного религиозного сатанизма см. в: Petersen J. A. Between Darwin and the Devil: Modern Satanism as Discourse, Milieu, and Self. PhD diss. Norwegian University of Science and Technology, 2011. P. 23–32. Слова «сатанизм» и сатанист» (в их современном смысле — относящиеся к людям, которые действительно поклоняются дьяволу теми или иными способами) и их эквиваленты в других европейских языках относительно новы: их начали более или менее широко использовать не ранее второй половины XIX века (Medway G. J. Lure of the Sinister: The Unnatural History of Satanism. New York, 2001. P. 9; но см. также Häll M. «It is Better to Believe in the Devil» Conceptions of Satanists and Sympathies for the Devil in Early Modern Sweden // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity. Oxford, 2012. P. 26–28, где приводится шведский пример такого словоупотребления приблизительно двумя веками ранее). Но понятие, обозначаемое им, значительно старше.

137

Medway G. J. Lure of the Sinister. P. 70–99; Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 1–21, 62–84, 125–134. О французских лекарях, делавших аборты, и отравителях XVII века см. также: Somerset A. The Affair of the Poisons: Murder, Infanticide and Satanism at the Court of Louis XIV. London, 2003; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? A Study Into Satanism During the Nineteenth Century. PhD diss. Tilburg University, 2013. Р. 58–69.

138

Хорошо аргументированную постановку вопроса о таком прямолинейно ортодоксальном прочтении Мильтона см. в: Forsyth N. The Satanic Epic. Princeton, 2003.

139

Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 177–188.

140

Ibid. P. 189–194; Hakl H. T. The Theory and Practice of Sexual Magic, Exemplified by Four Magical Groups in the Early Twentieth Century // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 465–474.

141

Havrelock R. Genesis // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, E. Mason, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 17.

142

Такой точки зрения придерживается, например, Чарльз Эсс (Ess Ch. Reading Adam and Eve: Re-Visions of the Myth of Woman’s Subordination to Man // Violence Against Women and Children: A Christian Theological Sourcebook / Eds. C. J. Adams, M. M. Fortune. New York, 1998. P. 92).

143

Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? // Journal of Theological Studies. 1988. Vol. 39. № 1. Р. 1. Огромное влияние этого библейского сюжета подчеркивали и многие другие, напр. Evans J. M. Paradise Lost. P. 9.

144

Mettinger T. The Eden Narrative. P. 27.

145

В рассказе из шестой главы Книги Бытия о том, как земные женщины вступают в плотскую связь с ангелами, можно увидеть очередной пример того, как люди не уважают границу между божественной и человеческой сферой. К этому сюжету мы еще вернемся.

146

Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? P. 7–8; Evans J. M. Paradise Lost. P. 18, 20.

147

Warner M. Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary. London, 1976. P. 269.

148

Библейские примеры змей, не вызывающих негативных ассоциаций, см. в: Исх. 4: 1–5; Иоан. 3: 14.

149

Moberly R. W. L. Did the Serpent Get It Right? P. 13.

150

Evans J. M. Paradise Lost. P. 88. О возможном происхождении мотива эдемского змея из «мифов о сражении с хаосом» (по выражению Меттингера) см.: Mettinger T. The Eden Narrative. P. 82–83.

151

Higgins J. M. The Myth of Eve the Temptress // Journal of the American Academy of Religion. 1976. Vol. 44. № 4. P. 647.

152

Здесь эти утверждения приводятся в обратном порядке, но суть сказанного от этого никак не меняется. В качестве другой причины, почему мужчинам полагается властвовать над женщинами, Павел приводит довод, что Адам был создан раньше Евы.

153

Есть в Библии, конечно, и такие места, которые можно было бы использовать и для подкрепления феминистской точки зрения, напр.: Гал. 3: 28; Еф. 5: 21; Деян. 2: 17–18.

154

По крайней мере, эта гипотеза не получала широкого распространения за пределами узкого круга специалистов еще долгое время после середины 1930‐х годов — времени, за рамки которого мы не выходим в данном исследовании.

155

Bassler J. M. Adam, Eve, and the Pastor: The Use of Genesis 2–3 in the Pastoral Epistles // Genesis 1–3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden. Lewiston, 1988. P. 45; Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. San Francisco, 1984. P. 121.

156

Профессор Джуэтт Басслер, исследовательница Нового Завета, выдвигает предположение, что за словами из Первого послания к Тимофею стоял определенный социальный контекст, а именно — что женщины в ту пору оказывались более восприимчивы к еретическим учениям (и Ева, соблазненная змеем, пригождалась здесь как наглядный символ этой податливости), и потому казалось неблагоразумным давать им слишком много власти в церкви (Bassler J. M. Adam, Eve, and the Pastor: The Use of Genesis 2–3 in the Pastoral Epistles // Genesis 1–3 in the History of Exegesis: Intrigue in the Garden. Lewiston, 1988. P. 50–51).

157

Rogers K. M. The Troublesome Helpmate: A History of Misogyny in Literature. Seattle, 1966. P. 11.

158

Phillips J. A. Eve. P. 134.

159

Eve & Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender / Eds. K. E. Kvam, L. S. Schearing, V. H. Ziegler. Bloomington, 1999. P. 319.

160

Критический разбор понятия гностического радикального дуализма см. в: Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996.

161

Важную постановку вопроса о термине «гностицизм» см. у Уильямса (Williams M. A. Rethinking «Gnosticism»…), который полагает, что правильнее было бы использовать ярлык «библейские демиургические традиции».

162

Рассел Дж. Б. Сатана.

163

Dunderberg I. Gnostic Interpretations of Genesis // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 389. О змее как о злонамеренном существе в гностических текстах см. также: Rudolph K. Gnosis. Р. 104–105, 145–147.

164

Dunderberg I. Gnostic Interpretations. Р. 391–392. См. также: Rasimus T. Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking: Rethinking Sethianism in Light of the Ophite Evidence. Leiden, 2009.

165

Некоторые усматривали прямую преемственность между гностицизмом и средневековыми дуалистическими ересями вроде учения катаров. Этот вопрос следует считать нерешенным.

166

Rudolph K. Gnosis. Р. 367; Hedrick Ch. W. Introduction: Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity — A Beginner’s Guide // Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity. Peabody, 1986. P. 3.

167

Evans J. M. Paradise Lost. P. 66.

168

Phillips J. A. Eve. P. 16, 21–22.

169

Ibid. Р. 51.

170

Rogers K. M. The Troublesome Helpmate. P. 14–15.

171

Church F. F. Sex and Salvation in Tertullian // Harvard Theological Review. 1975. Vol. 68. № 2. P. 84–85.

172

И все же Тертуллиан был весьма далек от защиты женских прав в каком-либо современном, светском понимании (Church F. F. Sex and Salvation in Tertullian // Harvard Theological Review. 1975. Vol. 68. № 2. P. 92, 100).

173

Ibid. P. 86–87.

174

Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? Pseudoepigraphal Myth and Christian Origins // Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions / Ed. R. Radford Ruether. New York, 1974. P. 100–101.

175

Иоанн Златоуст. Толкование на первое послание к Тимофею. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Zlatoust/tolkovanie-na-pervoe-poslanie-k-timofeju/9 (дата обращения: 30.12.2021).

176

Августин. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. Кн. 14. Киев, 1905–1910. Ч. 3–5.

177

Ess Ch. Reading Adam and Eve: Re-Visions of the Myth of Woman’s Subordination to Man // Violence Against Women and Children: A Christian Theological Sourcebook / Eds. C. J. Adams, M. M. Fortune. New York, 1998. P. 100–102. См. также проблематизацию некоторых из этих упрощенных толкований идей Августина: Ibid. P. 116.

178

Цит. по: Phillips J. A. Eve. P. 58.

179

Ibid. P. 99. Соответствующий фрагмент из Лютера см. в: Eve & Adam. Р. 267–273.

180

Phillips J. A. Eve. P. 104, 106.

181

Ibid. Р. 105.

182

Russell J. B. A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. London, 1980. P. 116. Здесь, впрочем, следует делать поправку на значительные прокатолические убеждения самого Рассела.

183

Rogers K. M. The Troublesome Helpmate. P. 70.

184

Мильтон не всегда имел столь высокий статус. Например, в конце XVIII века в его произведениях порой видели популистскую альтернативу классической традиции (Craciun A. Romantic Satanism and the Rise of Nineteenth-Century Women’s Poetry // New Literary History. 2003. Vol. 34. № 4. P. 699).

185

Patrides C. A. Milton and the Christian Tradition. Oxford, 1966. Р. 105.

186

Frye N. The Return of Eden: Five Essays on Milton’s Epics. Toronto, 1965. Р. 77. Впрочем, анализ Фрая в целом — далеко не просатанинский и не «революционный» по духу, и в нем делается упор на мелкость доводов Сатаны, которые подхватывает Ева, поскольку первому «доступны лишь понятия властвования и служения, и он предпочитает царить в преисподней, лишь бы не служить в раю», а такая позиция явно не вызывает у Фрая одобрения (Ibid. Р. 64).

187

Мильтон Д. Потерянный рай / Пер. с англ. А. Штейнберга. М., 1976. С. 142.

188

Там же. С. 143.

189

Steadman J. M. Eve’s Dream and the Conventions of Witchcraft // Journal of the History of Ideas. 1965. Vol. 26. № 4. Р. 569, 573.

190

Мильтон Д. Потерянный рай. С. 143.

191

Там же. С. 268.

192

Там же. С. 270.

193

Там же. С. 271.

194

Там же. С. 28.

195

Шиллер Ф. Нечто о первом человеческом обществе по данным Моисеева пятикнижия // Собр. соч.: В 7 т. / Пер. А. Бобовича. М., 1957. Т. 5. С. 505.

196

Phillips J. A. Eve. P. 78.

197

Шиллер Ф. Нечто о первом человеческом обществе. С. 504.

198

Gilbert S., Gubar S. The Madwoman in the Attic. P. 196.

199

Ibid. P. 202.

200

Ibid. P. 201.

201

Ibid. P. 206.

202

Ibid. P. 210.

203

Ibid. Р. 205. Впрочем, они не без некоторых колебаний выражают восхищение Сатаной как символом освобождения. Любопытную постановку вопроса о том, как женщины использовали образ Сатаны в качестве эмблемы эмансипации, с акцентом на «трудности, связанные с прямым отождествлением с утвердительным сатанинским началом» (Ibid. P. 206–207).

204

Froula C. When Eve Reads Milton: Undoing the Canonical Economy // Critical Enquiry. 1983. Vol. 10. № 2. Р. 329, 343.

205

«Не буду служить» — слова из Вульгаты, приписываемые Сатане. — Примеч. пер.

206

Shullenberger W. Wrestling with the Angel: Paradise Lost and Feminist Criticism // Milton Quarterly. 1986. Vol. 20. № 3. Р. 78, 70.

207

Ibid. Р. 78.

208

Рассел Дж. Б. Сатана. С. 22. Этот богословский довод выдвигали многие мыслители. Один из примеров — влиятельный ученый Михаил Пселл (1018–1078), утверждавший, что демоны способны принимать обличье существ обоего пола, но сами постоянного пола не имеют.

209

Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века.

210

Некоторые примеры изображения Сатаны в виде гермафродита см. в: Ward L., Steeds W. Demons: Visions of Evil in Art. London, 2007. Р. 176, 224; Lehner E., Lehner J. Picture Book of Devils, Demons and Witchcraft. New York, 1971. P. 18; Morgan G., Morgan T. The Devil: A Visual Guide to the Demonic, Evil, Scurrilous and Bad. San Francisco, Calif, 1996. P. 55, 160.

211

Рассел ненадолго останавливается на этом мотиве (Рассел Дж. Б. Люцифер. Дьявол в Средние века. СПб., 2001), но, похоже, не замечает, что его распространенность в действительности противоречит его же собственному утверждению о половой принадлежности Сатаны в изображениях. Марина Уорнер же прямо констатирует: «В иконографии Сатана часто имеет женское обличье». Еще она упоминает о любопытном случае феминизации Сатаны в одном тексте Игнатия Лойолы (Warner M. Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary. London, 1976. P. 58).

212

Trapp J. B. The Iconography of the Fall of Man // Approaches to Paradise Lost / Ed. C. A. Patrides. London, 1968. P. 262–263.

213

Phillips J. A. Eve. P. 62. Неясно, что именно здесь имеет в виду Филлипс — Вульгату св. Иеронима (конец IV века) или же частичные латинские переводы, выполненные еще раньше. Кроме того (и, возможно, неслучайно), существует еще и возможная этимологическая связь между древнееврейским словом הוח («Ева») и названием змеи в арамейском и арабском (Norris P. Eve: A Biography. New York, 1998. P. 318).

214

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head in Art and in Mystery Play // American Journal of Archaeology. 1917. Vol. 21. № 3. Р. 257–258; Evans J. M. Paradise Lost. Р. 170. Цит. по: Norris P. Eve. P. 319.

215

Цит. по: Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 260.

216

Цит. по изданному в 1971 году переводу Уильяма Кекстона, впервые опубликованному в 1484 году (Caxton W. The Book of the Knight of the Tower. London, 1971. P. 62–63). Разбор образа Евы в книге Жоффруа см. в: Norris P. Eve. P. 282–283.

217

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 255–257. Перечень и обсуждение мистерий, где в сценических ремарках упоминается змея с женской головой, см.: Ibid. P. 278–288. О Сатане-женщине на театральной сцене см. также: Evans J. M. Paradise Lost. Р. 195–196.

218

Phillips J. A. Eve. P. 62; Norris P. Eve. P. 319.

219

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 275–276. Как отмечает Трапп, эта фигура имеет еще более отчетливо женские черты, чем ее предшественницы (Trapp J. B. The Iconography of the Fall of Man. P. 252).

220

Kelly H. A. The Metamorphoses of the Eden Serpent during the Middle Ages and Renaissance // Viator: Medieval and Renaissance Studies. 1972. Vol. 2. № 2. Р. 319.

221

Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 276–278. Длинный перечень других примеров в изобразительном искусстве с XIII по XVI век см.: Ibid. P. 265–278; Kelly H. A. The Metamorphoses of the Eden Serpent. P. 316–319. Высказывались предположения, что в некоторых случаях изображалась Лилит (об этом персонаже см. далее в этой же главе), но Боннелл заявляет, что не нашел никаких средневековых данных, которые указывали бы на то, что ее когда-либо представляли — или изображали — в виде гибрида женщины со змеей (Bonnell J. K. The Serpent with a Human Head. Р. 290).

222

Kiessling N. K. The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny. Pullman, 1977. Р. 50.

223

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. New York, 1931. P. 52–53.

224

Мидлтон Т. Безумный мир, господа! // Младшие современники Шекспира / Пер. с англ. С. Э. Таска. М., 1986. С. 380.

225

О Сатане-женщине в фольклоре см., напр.: Odstedt E. Varulven i svensk folktradition. Stockholm, 2012. Р. 200.

226

Этот фильм был снят в Париже в ту пору, когда Чомон работал на киностудии братьев Пате (Pathé Frères).

227

В главе 3 мы коротко остановимся на феминизации Сатаны в теософии.

228

X. L. Aut Diabolus Aut Nihil, and Other Tales. London, 1894. P. 56.

229

Johnston J. Mrs. Satan: The Incredible Saga of Victoria Woodhull. London, 1967. P. 57, 141; Goldsmith B. Other Powers: The Age of Suffrage, Spiritualism, and the Scandalous Victoria Woodhull. New York, 1998. P. 328–329.

230

Cohn N. Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians in Medieval Christendom. Chicago, 1973. P. 79–101; Barber M. Det nya ridderskapet: Tempelherreordens historia. Stockholm, 1994. P. 289–300.

231

В действительности имя Бафомет этимологически восходит, вероятно, к старофранцузскому искажению имени Магомет: считалось, что на Святой земле тамплиеры «заразились» исламским идолопоклонством (Cohn N. Europe’s Inner Demons. P. 79–101; Barber M. Det nya ridderskapet P. 309–313, 320–323). Забавный пример более поздних конспирологических измышлений по поводу мнимой связи между масонством, Бафометом и сатанизмом — уморительно параноидальный сборник комиксов «Проклятье Бафомета», или так называемый трактат Чика — один из множества малоформатных комиксов, выпущенных американским христианским консерватором Джеком Т. Чиком.

232

Ibid. P. 309–313, 320–323; Partner P. The Murdered Magicians: The Templars and Their Myth. New York, 1987. P. 78, 89–180.

233

О связи Леви с феминизмом см.: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? Р. 149–150, 152.

234

Lévi É. La Clef des grands mystères. Paris, 1859. P. 219.

235

Ср. изображение в: Carus P. The History of the Devil and the Idea of Evil from the Earliest Times to the Present Day. Chicago, 1900. P. 291. В этом контексте следует отметить, что порой Леви проводил различия между Сатаной и Люцифером.

236

Giorgi R. Angels and Demons in Art. Los Angeles, 2003. P. 244.

237

Lévi É. Dogme et rituel de la haute magie. Paris, 1854. Vol. 1. P. 290. См. также: Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. Р. 13–19. Здесь Леви отождествляет астральный свет со змеем, чья задача заключалась в том, чтобы передать Еве слова падшего ангела. Кем именно мог быть этот падший ангел, если Сатана — это сам астральный свет (когда он служит злым целям), здесь олицетворяемый змеем, остается — как и очень многое в мутной системе Леви — неясным.

238

Medway G. J. Lure of the Sinister. P. 9–17; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 241–323.

239

Patai R. The Hebrew Goddess. Detroit, 1967. P. 221–222. Ср.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Москва; Иерусалим, 2004.

240

Bohak G. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge, 2008. P. 300.

241

Baskin J. R. Midrashic Women: Formations of the Feminine in Rabbinic Literature. Hanover, 2002. Р. 58, 181.

242

Blair J. M. De-Demonising the Old Testament: An Investigation of Azazel, Lilith, Deber, Qeteb and Reshef in the Hebrew Bible. PhD diss. University of Edinburgh, 2008. P. 31, 237–238. Даже если в том месте в самом деле имелась в виду Лилит, ничто не указывает на связь с позднейшими представлениями об этом персонаже. Кроме того, следует отметить, что в некоторых авторитетных изданиях Библии имя Лилит не использовано, так что Библия не способствовала в той мере, в какой могла бы, распространению славы Лилит среди неевреев (Liptzin S. Biblical Themes in World Literature. Hoboken, 1985. P. 2). В некоторых переводах Библии (например, в Библии короля Якова) слово «Лилит» заменено на «ушастую сову».

243

Baskin J. R. Midrashic Women. P. 56–57; Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil in Early Kabbalah // Association for Jewish Studies Review. 1980. Vol. 5. P. 20.

244

Боярин Д. Израиль по плоти: о сексе в талмудической культуре / Пер. Я. Синичкина. М., 2012. С. 189.

245

Там же.

246

Baskin J. R. Midrashic Women. P. 58; Dan J. Samael, Lilith. Р. 20.

247

Stern D. Introduction // Rabbinic Fantasies: Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature / Eds. Stern D., Mirsky M. J. Philadelphia, 1990. P. 21.

248

Stern D. The Alphabet of Ben Sira and the Early History of Parody in Jewish Literature // The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honour of James L. Kugel. Leiden, 2004. P. 426, 447–448.

249

Гершом Шолем высказывал предположение, что книга «Зоар» («Сияние») была написана, скорее всего, в XIII веке в Испании Моисеем Леонским, и отмечал влияние на эту книгу «Алфавита» (Scholem G. Kabbalah. New York, 1974. P. 357). А вот в более новых исследованиях утверждается, что «Зоар» — нечто вроде альманаха, куда вошли тексты конца XIII — начала XIV веков. См. об этом: Meroz R. Zoharic Narratives and Their Adaptations // Hispanica Judaica. 2000. № 3.

250

Baskin J. R. Midrashic Women. P. 59.

251

Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil. P. 19–22.

252

Первое упоминание о Лилит как о жене Самаэля в датированном древнееврейском тексте встречается в «Трактате о левой эманации» рабби Исаака Коэна, написанном в Испании во второй половине XIII века. Революционное новшество рабби Исаака заключалось в том, что он описал «демонологическую параллельную систему злых сил-эманаций, управляемых Асмодеем, Сатаной, Лилит и их воинствами, которые исходят из левой стороны сефиротического древа», — то есть ввел радикальный дуализм, который ранее отсутствовал в иудейском мистицизме.

253

Patai R. The Hebrew Goddess. P. 244–246; Dan J. Samael, Lilith, and the Concept of Evil. P. 18–19.

254

Patai R. The Hebrew Goddess. P. 223–224, 232.

255

Klein M. A Time to Be Born: Customs and Folklore of Jewish Birth. Philadelphia, 1998. P. 147.

256

Scholem G. Kabbalah. New York, 1974. Р. 322–323.

257

Patai R. The Hebrew Goddess. P. 240.

258

Umansky E. M. Lilith // The Encyclopedia of Religion / Ed. M. Eliade. New York, 1987. P. 555; Yassif E. Lilith // Medieval Folklore: A Guide to Myths, Legends, Tales, Beliefs, and Customs / Eds. C. Lindahl, J. McNamara, J. Lindow. New York, 2002; Klein M. A Time to Be Born. P. 155.

259

Liptzin S. Biblical Themes. P. 4.

260

Эта пьеса рассказывала о папессе Ютте (Иоанне) и была напечатана в 1565 году, но издатель заявлял, что написана она в 1480‐м (Scholem G. Kabbalah. P. 358).

261

Jacoby N. Lilith // Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens / Ed. H. Bächtold-Stäubli. Berlin, 1987. P. 1304; Krebs W. Lilith: Adams erste Frau // Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte. 1975. Vol. 27. № 1. P. 50–151; Burton R. The Anatomy of Melancholy. Philadelphia, 1883. P. 115.

262

Liptzin S. Biblical Themes. P. 4.

263

Uitti K. D. The Vision of Lilith in Hugo’s «La Fin de Satan» // French Review. 1958. Vol. 31. № 6. Р. 479–480.

264

Roebling I. Lilith oder die Umwertung aller Werte: Eine Untersuchung zum literarischen Frauen-Bilder-Sturz um die Jahrhundertwende am Beispiel von Isolde Kurz’ Versepos «Die Kinder der Lilith» // Lulu, Lilith, Mona Lisa… Frauenbilder der Jahrhundertwende / Ed. I. Roebling. Pfaffenweiler, 1989. Р. 192.

265

См., напр.: Ek-Nilsson K. Lucia, lussi och lussebrud — Lilits metamorfoser // Nätverket. 2008. № 15. Р. 58–60, 62; Ek-Nilsson K Lucia och Lilith, gestaltningar av ond och god kvinnlighet // Nätverket. 2010. № 16. Р. 46–47; Ohrt F. Danmarks Trylleformler. Copenhagen, 1917. P. 466.

266

Гёте И. Ф. Фауст / Пер. Б. Л. Пастернака. М., 1969. С. 186.

267

Там же.

268

Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. Р. 438.

269

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Pasadena, Calif., 1888. P. 262.

270

Kaczynski R. Perdurabo: The Life of Aleister Crowley. Tempe, Ariz, 2002. P. 107.

271

Kadosh B. Den ny morgens gry: Verdensbygmesterens genkomst. Hafnia, 1906. P. 25. Что любопытно, Кадош утверждает также, что «Венера, Женщина, — всего лишь фаза или иная сторона Люцифера, очень схожая с ним, словно созданная из его же Стихии».

272

Waite A. E. The Doctrine and Literature of the Kabalah. London, 1902. P. 81–82, 255, 259–260; Waite A. E. The Secret Doctrine in Israel: A Study of the Zohar and its Connections. London, 1913. Р. 85–87, 103–104.

273

Напр., Baring-Gould S. Legends of Old Testament Characters from the Talmud and Other Sources. London, 1871. P. 3, 20–21; Ginzberg L. The Legends of the Jews. Philadelphia, 1913. Vol. 1. P. 65–66. Оба заметно акцентируют внимание на связи Лилит с Самаэлем/Сатаной.

274

Conway М. D. Demonology and Devil-lore. London, 1880. Vol. 2. P. 302, 100.

275

Ibid. P. 94.

276

Ibid. Р. 95.

277

Ibid. Р. 302.

278

Следует отметить, что, несмотря на в целом профеминистскую позицию, Конуэй высказывал некоторые опасения в связи с женским суфражизмом. Впрочем, это объяснялось прежде всего его общим элитизмом: он заявлял, что «людские массы не годятся для голосования», к тому же он опасался, что если женщины получат право голоса, то недостойные мужчины (например, деспотичные приходские священники) смогут оказывать влияние на женщин, толкая тех на несознательный выбор. По-видимому, он не хотел сказать, что женщины в силу своей природы менее разумны или менее способны совершать осознанный политический выбор, а имел в виду, что при сложившемся патриархальном укладе они, к сожалению, часто находятся под сильным мужским влиянием.

279

Burtis M. E. Moncure Conway, 1832–1907. New Brunswick, 1952. P. 176–177. О написании книги «Демонология и предания о дьяволе» и реакции на нее читателей см.: P. 176–180. Интересно отметить, что позже Конуэй прочел лекцию под названием «Новый Прометей», в которой религиозные вольнодумцы вроде него самого сравнивались с греческим титаном (которого в XIX веке нередко смешивали с Сатаной — то ли случайно, то ли нет. Ibid. P. 191).

280

Conway М. D. Demonology and Devil-lore. P. 104.

281

Конуэй одобряет Еву и в том, что она съела плод: по его словам, она оказалась «готова получить свои интеллектуальные права из рук Змея, раз уж ей отказано в законном способе». В этом он тоже усматривает аналогию с обстоятельствами своего времени.

282

Ibid. P. 101.

283

Полвека спустя по стопам Конуэя пошел другой исследователь — и дал научную положительную оценку заслугам Лилит. Максимилиан Радвин в своем часто цитируемом и содержательном (хотя зачастую ненадежном) классическом труде «Дьявол в легендах и литературе» (1931), который и поныне остается полезным отправным пунктом для исследований на эту тему, посвятил Лилит целую главу. Он писал, что Лилит «первой заявила, что женщина по природе — ровня мужчине, и бросила мужа из‐за его устаревших понятий о праве мужа быть главой семьи» (Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. New York, 1931. P. 127). Как и Конуэй, Радвин тоже рассказывает о том, как Лилит обнаружила, что Сатана/Самаэль придерживается здравых взглядов на равноправие полов, и потому стала его женой. Ссылаясь на Конуэя, Радвин почти буквально воспроизводит его слова, когда язвительно пишет, что Иегова, заменив Лилит на Еву, понадеялся, что «перед мужчинами больше никогда не встанет затруднительный вопрос о женских правах». Он подливает масла в огонь, добавляя сарказма и от себя: «Очевидно, Иегова, при всем своем всеведении, не мог предвидеть, как широко распространится движение суфражисток в наши дни» (Ibid. P. 97). Радвин проводит и еще одну параллель со своим временем, сравнивая решение Лилит уйти от мужа с таким же решением Норы из вызвавшей много споров пьесы Ибсена «Кукольный дом» (1879) (Ibid. P. 96).

284

Ibid. P. 96.

285

Willard F. E., Livermore M. A. A Woman of the Century: Fourteen Hundred Seventy Biographical Sketches Accompanied by Portraits of Leading American Women in All Walks of Life. Buffalo, 1893. P. 192.

286

Здесь и далее переводы цитат из ранее не переводившихся на русский язык произведений наши. — Примеч. пер.

287

Collier A. L. Lilith: The Legend of the First Woman. Lothrop, 1885. P. 15.

288

Ibid. Р. 18.

289

Ibid. Р. 21.

290

Ibid. Р. 37–39.

291

Ibid. Р. 38.

292

Ibid. Р. 49.

293

Ibid. Р. 53.

294

Ibid. Р. 54.

295

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 68.

296

Ibid. P. 83.

297

Ibid. Р. 90, 93.

298

Немногочисленные сохранившиеся сведения взяты из биографического словаря американских женщин, изданного в 1893 году: Willard F. E., Livermore M. A. A Woman of the Century: Fourteen Hundred-Seventy Biographical Sketches Accompanied by Portraits of Leading American Women in All Walks of Life. Buffalo, 1893. P. 192.

299

Glyndon H. Echoes of Other Days. San Francisco, 1921. P. 101. Впервые это стихотворение было опубликовано в журнале Lippincott’s Magazine в 1872 году.

300

Ibid. P. 102.

301

Ibid.

302

Еще одно указание на то, что таков был распространенный взгляд на этого персонажа, можно найти в письме, хранившемся у Данте Габриэля Россетти (но адресованном не ему) от некоего Понсонби А. Лайонса, который отвечал на вопрос о Лилит, заданный редактором консервативного журнала Athenaeum. Это письмо было датировано 18 ноября 1869 года, а потому никак не могло повлиять на знаменитые стихи Россетти или его картину, изображавшую Лилит (см. главу 6), но все равно это очаровательное документальное свидетельство представлений о Лилит в тогдашней интеллигентско-художественной среде. Лайон разъясняет редактору, что Лилит была «первой волевой женщиной и исконной поборницей женских прав» (Allen V. M. «One strangling golden hair»: Dante Gabriel Rossetti’s Lady Lilith // The Art Bulletin. 1984. Vol. 66. № 2. June. P. 292).

303

Wolf-Knuts U. Djävulen och barnaföderskan // Berättelser om ondskan: En historia genom tusen år / Eds. O. Hammer, C. Raudvere. Stockholm, 2000. P. 75–107; Wall J. «Wilt tu nu falla nedh och tilbiedhia migh…»: Folkets tro och kyrkans lära om djävulen // Djävulen, Seminarium den 13 november 1990, IF-rapport nr 13. Åbo, Finland: Folkloristiska institutionen, Åbo akademi.

304

Odstedt E. Varulven i svensk folktradition. Stockholm, 2012. P. 163–168.

305

Ibid. P. 164.

306

Wolf-Knuts U. Djävulen och barnaföderskan. P. 96.

307

Wall J. «Wilt tu nu falla nedh och tilbiedhia migh…». P. 24–27.

308

Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. Harlow, 1987/1995. P. 133–135; Scarre G., Callow J. Witchcraft and Magic in Sixteenth- and Seventeenth Century Europe. Houndmills, 2001. P. 57; Hanegraaff W. J. From the Devil’ s Gateway to the Goddess Within: The Image of the Witch in Neopaganism // Female Stereotypes in Religious Traditions / Eds. R. Kloppenberg, W. J. Hanegraaff. Leiden, 1995. P. 217. Ханеграаф мимоходом упоминает о том, что, по его мнению, кросс-культурный характер веры в то, что колдовством промышляли в основном женщины, в достаточной мере опровергает понятие о женоненавистничестве в католическом богословии как о причине гонений на ведьм, — но мы не совсем согласны с этим аргументом. Вполне возможно, сходные женоненавистнические идеи в богословии (или мифологии) других культур могли приводить к тем же последствиям, но это вряд ли сводило бы на нет значимость католического богословия в рассматриваемом европейском случае. Словом, наше возражение носит больше формальный характер, так как мы солидарны со скептической позицией Бриггса в отношении монокаузальных объяснений и считаем маловероятным, чтобы католическая (или протестантская) теология выступала здесь чем-то бóльшим, чем просто один из факторов.

309

Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. P. 140–141.

310

Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting // The Witchcraft Reader / Ed. D. Oldridge. London, 2002. P. 282.

311

Oldridge D. Witchcraft and Gender // The Witchcraft Reader / Ed. D. Oldridge. London, 2002. P. 4.

312

Ibid. P. 4–5.

313

Ankarloo B., Henningsen G. Inledning // Häxornas Europa: 1400–1700 / Eds. B. Ankarloo and G. Henningsen. Lund, 1987. P. 18.

314

Briggs R. «Many Reasons Why»: Witchcraft and the Problem of Multiple Explanation // Witchcraft in Early Modern Europe / Ed. J. Barry et al. Cambridge, 1996. P. 51.

315

Scarre G., Callow J. Witchcraft and Magic in Sixteenth- and Seventeenth Century Europe. P. 60–61.

316

Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. P. 137–138; Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting. P. 280.

317

Rowland R. Natthäxor och vardagshäxor // Häxornas Europa: 1400–1700 / Eds. B. Ankarloo and G. Henningsen. Lund, 1987. P. 145–152.

318

Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting. P. 276, 279.

319

Другие авторы тоже заостряли внимание на этой стороне процессов, например: Levack B. P. The Witch-Hunt in Early Modern Europe. P. 156; Coudert A. P. Probing Women and Penetrating Witchcraft in Early Modern Europe // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 232.

320

Hester M. Patriarchal Reconstruction and Witch-Hunting. P. 280.

321

Klaits J. Servants of Satan: The Age of the Witch Hunts. Bloomington, 1985. P. 12; Oldridge D. Witchcraft and Gender. P. 17–18.

322

Об авторстве «Молота» велись споры и высказывались предположения, что единственным его автором был Инститорис. Это мнение убедительно опроверг Кристофер С. Макай (Mackay C. S. General Introduction to Henricus Institoris & Jacobus Sprenger // Malleus Maleficarum: in 2 vols / Ed. and trans. C. S. Mackay. Cambridge, 2006. Vol. 1. P. 103–121).

323

Midelfort H. C. E. Charcot, Freud and the Demons // Werewolves, Witches, and Wandering Spirits: Traditions, Belief and Folklore in Early Modern Europe / Ed. K. A. Edwards. Kirksville, 2002. P. 115–116; Kieckhefer R. Magic in the Middle Ages. Cambridge, 1989/2000. P. 196, 198.

324

Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова. СПб., 2008. С. 123.

325

Там же. С. 34.

326

Там же. С. 127.

327

Там же. С. 122.

328

Там же. С. 123.

329

Цит. в: Denike M. The Devil’ s Insatiable Sex: A Genealogy of Evil Incarnate // Hypatia. 2003. Vol. 18. № 1. Winter. P. 12.

330

Oldridge D. Witchcraft and Gender. P. 271.

331

Russell J. B. A New History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans. P. 92.

332

Большинство англоязычных феминистов, сатанистов и даже ученых-неспециалистов, говоривших о «Молоте» на протяжении последних 80 лет, ссылались на довольно ненадежный и сильно сокращенный перевод Монтегю Саммерса 1928 года (а авторам более ранних работ приходилось опираться на оригинальный латинский текст или на немецкий перевод 1906 года), который переиздавался много раз. Он был опубликован даже в роскошно иллюстрированном издании 1968 года, выпущенном престижным библиофильским клубом Folio Society. В 2006 году вышел новый, несокращенный перевод Кристофера С. Макая, а в 2007‐м — сокращенный перевод П. Г. Максвелл-Стюарта. Однако похоже, что пока эти новые переводы не пользуются спросом за пределами научного сообщества. Для краткого обзора ключевых мотивов «Молота» мы воспользовались переводом Макая. Хотя перевод Максвелл-Стюарта выглядит столь же надежным, я все же отдаю предпочтение переводу Макая ввиду его полноты.

333

Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. P. 46–47; Norris P. Eve. P. 85–88; Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? Pseudoepigraphal Myth and Christian Origins // Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions / Ed. R. Radford Ruether. New York, 1974. P. 90–91.

334

Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. P. 49–50.

335

Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? P. 96–97.

336

Norris P. Eve. P. 84.

337

Prusak B. P. Woman: Seductive Siren and Source of Sin? P. 104–105.

338

Phillips J. A. Eve: The History of an Idea. P. 48.

339

Grudin P. D. The Demon-Lover: The Theme of Demoniality in English and Continental Fiction of the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries. New York, 1987. P. 17. Три главных исследования на тему демонических любовников в английской и континентальной художественной литературе (а ранее в богословских сочинениях и в фольклоре) — это Kiessling N. K. The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny; Grudin P. D. The Demon-Lover; Reed T. Demon-Lovers and Their Victims in British Fiction. Lexington, 1988. Среди работ, в которых этот мотив рассматривается в религиозном контексте, — Elliott D. Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages. Philadelphia, 1999; Stephens W. Demon Lovers: Witchcraft, Sex and the Crisis of Belief. Chicago, 2002; Maggi A. In the Company of Demons: Unnatural Beings, Love and Identity in the Italian Renaissance. Chicago, 2006.

340

Представление о любвеобильных демонах, подбирающихся к женщинам, существовали уже в V веке, когда Августин писал свой богословский труд «О Граде Божием» (De Civitate Dei), которому суждено было стать самым влиятельным произведением этого жанра. В дальнейшем, желая чем-то подкрепить подобные взгляды, на это сочинение ссылались многие авторы, писавшие в более поздние столетия (напр., Мартин Лютер). В Швеции такое случалось даже в начале XVIII века (Häll M. Skogsrået, näcken och djävulen: Erotiska naturväsen och demonisk sexualitet i 1600-och 1700-talens Sverige. Stockholm, 2013. P. 159–160, 467).

341

Kiessling N. K. The Incubus in English Literature: Provenance and Progeny. P. 49–50.

342

Ibid. P. 21–24. Глава 2. Сатанизм у романтиков и социалистов

343

Цит. в пер. Ю. М. Денисова.

344

Мильтон Д. Потерянный рай. С. 28. О намерениях Мильтона, начисто лишенных просатанинской направленности, см., напр.: Lewis C. S. A Preface to Paradise Lost. London, 1944. P. 92–100.

345

Schock P. A. Romantic Satanism: Myth and the Historical Moment in Blake, Shelley, and Byron. Houndmills, 2003. P. 27.

346

Abrams M. H. The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition. London, 1974. P. 251.

347

Бёрк Э. Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного / Общ. ред., вступ. статья и коммент. Б. В. Мееровского. М., 1979. С. 93.

348

Burke E. Reflections on the Revolution in France. Harmondsworth, 1969.

349

Образец наглядных проявлений подобной риторики можно увидеть в пропагандистских гравюрах в: Lehner E., Lehner J. Picture Book of Devils, Demons and Witchcraft. New York, 1971. P. 156–160.

350

Schiller F. Die Räuber. Weimar, 1953. P. 248.

351

Шиллер Ф. Разбойники // Собр. соч.: В 7 т. М., 1957. Т. 6. / Пер. А. Горнфельда. С. 522.

352

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 285; Burns R. Selected Poems. London, 1993. P. 118–121. Бёрнс использует этот мотив и в стихотворении «Обращение к Вельзевулу» (P. 128–130).

353

Godwin W. An Enquiry Concerning Political Justice. London, 1993. P. 146.

354

Ibid.

355

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 2, 34.

356

Wollstonecraft M. Vindication of the Rights of Woman. Harmondsworth, 1986. P. 108.

357

Ibid. P. 34–35; Paulson R. Representations of Revolution (1789–1820). New Haven, 1983. P. 86.

358

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 172–173. О «богохульных молельнях» см.: McCalman I. Radical Underworld: Prophets, Revolutionaries and Pornographers in London, 1795–1840. Cambridge, 1988. P. 146–148. Судья, выносивший приговор одному из богохульников, пришел ровно к такому же выводу и потому счел, что слова подобного рода, произносимые перед публикой из низов, несут особую опасность. Следует отметить, что эти английские революционеры придавали большое значение «старинному символу Христа-уравнителя» и по убеждениям часто были скорее антиклерикалами, нежели антихристианами (p. 139, 142).

359

McCalman I. Radical Underworld. P. 146–147. Цитата — p. 146.

360

В своем очерке «О выборе в чтении» он рассуждает о том, что какой-нибудь «уклон» в тексте способен повлиять на читателей больше, чем та мораль, которую сам автор намеревался вложить в свой рассказ. В качестве примера он упоминает «Потерянный рай», где Бог, вразрез с намерениями Мильтона, воспринимается большинством читателей — по мнению Годвина — как тиран. Отсюда косвенно вытекает, что Сатана в этом противостоянии — несправедливо ущемленная сторона (Godwin W. The Enquirer: Reflections on Education, Manners, and Literature. London, 1797. P. 135).

361

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 19.

362

Воспроизведена в: Paulson R. Representations of Revolution. P. 192.

363

Ibid. P. 18–19, 23.

364

Hazlitt W. Complete Works. London, 1930–1934. Vol. 5. P. 63–64.

365

Shelley P. B. The Prose Works. Oxford, 1993. Vol. 1. P. 6.

366

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 115–116.

367

Shelley P. B. The Prose Works. P. 214. Воззрения Шелли (изложенные во всех подробностях) на существование Бога см. в: Shelley P. B. The Poetical Works. Oxford, 1908. P. 803–809 (его примечания к «Королеве Маб»). Здесь он разъясняет, что заявление «Бога нет» относится лишь к понятию о «некоем созидающем Божестве». А вот «гипотеза о всепроникающем Духе, столь же вечном, что и вселенная, остается незыблемым» (p. 803).

368

Шелли П. Б. В защиту поэзии // Письма, статьи, фрагменты / Пер. З. Е. Александровой. М., 1972. С. 426.

369

Shelley P. B. The Poetical Works. P. 791.

370

Об этом см. Schock P. A. Romantic Satanism. P. 84. Порой попытки Шока отождествить персонажей различных произведений Шелли с Сатаной (где дьявол собственной персоной не присутствует) отдают некоторой натяжкой. Один из примеров — разбор трагедии «Ченчи» (The Cenci, 1819), однако в целом интерпретации Шока чрезвычайно убедительны.

371

Шелли П. Б. Ассасины // Письма, статьи, фрагменты / Пер З. Е. Александровой. М., 1972. С. 358.

372

Shelley P. B. The Poetical Works. P. 781 (VII, 194–195).

373

Ibid. P. 544–545.

374

Ibid. P. 133.

375

Название было изменено после того, как издатель Шелли заставил его переписать некоторые провокационные части текста, особенно же те, что указывали на то, что Лаон и Цитна, чьи имена были вынесены в заглавие, приходились друг другу братом и сестрой и одновременно были любовниками (об этих переделках см.: Jones F. L. The Revision of Laon and Cythna // Journal of English and Germanic Philology. 1933. Vol. 32. №. 3; и рассказ об этом самого Шелли в письме: Shelley P. B. The Complete Works. London, 1965. Vol. 9. P. 269). Доказано, что тема инцеста являлась частью феминистской программы, обрисованной Шелли в тексте поэмы: «кровосмесительная любовь выступает всеобъемлющей парадигмой сострадательного единения между полами» (Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. Cambridge, Mass., 1979. P. 216).

376

Феминизм Перси Шелли, похоже, вдохновлялся и другими источниками, но влияние Уолстонкрафт все же было наиболее важным (Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. P. 187–188).

377

Шелли П. Б. Возмущение Ислама // Любовь бессмертная / Пер. К. Бальмонта, М., 2014.

378

Там же. С. 69.

379

Там же.

380

Подробнее о том, что под змеем подразумевается Сатана, см.: Haswell R. H. The Revolt of Islam: «The Connexion of Its Parts» // Keats — Shelley Journal. 1976. Vol. 25. P. 93–94; Cameron K. N. A Major Source of The Revolt of Islam // PMLA. 1941. Vol. 56. No. 1. P. 201–202.

381

Кайл Граймс утверждает, что в «Возмущении Ислама» Шелли предпринял попытку «найти такую дискурсивную форму, которая позволила бы ему донести свои революционные политические воззрения до широких читательских кругов и (одновременно) оградить себя от опасности судебного преследования, какая грозила за подобную радикальную политическую деятельность» (Grimes K. Censorship, Violence, and Political Rhetoric: The Revolt of Islam in Its Time // Keats — Shelley Journal. 1994. Vol. 43. P. 100).

382

О возможном американском источнике вдохновения Шелли см.: Cameron K. N. A Major Source of The Revolt of Islam. P. 202.

383

Шелли П. Б. Возмущение Ислама. С. 67.

384

Там же. С. 74.

385

Фредрик Л. Джонс предполагает, что здесь могла отразиться тема из греческой мифологии, где боги испытывают влечение к смертным женщинам (Jones F. L. Canto I of The Revolt of Islam // Keats — Shelley Journal. 1960. Vol. 9. № 1. P. 31), но в данном контексте более правдоподобной кажется отсылка к преданиям о демонических любовниках (которая, разумеется, в свой черед, тоже отчасти черпала материал в греческой мифологии).

386

Там же С. 75

387

Как явствует из письма к издателю (от 13 октября 1817 года), при описании места действия Шелли держал в уме пейзажи Константинополя и современной ему Греции, но «не старался слишком подробно изображать магометанские обычаи» (Shelley P. B. The Complete Works. Vol. 9. P. 251). В переделанном варианте поэмы Лаон и Цитна уже не брат и сестра.

388

Cameron K. N. A Major Source of The Revolt of Islam. P. 185–186.

389

Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. Cambridge, Mass., 1979. P. 182.

390

Martinez A. The Hero and Heroine of Shelley’s The Revolt of Islam. Salzburg, 1976. P. 25–26.

391

Шелли П. Б. Возмущение Ислама. С. 91.

392

Там же. С. 92.

393

Там же.

394

Shelley P. B. The Poetical Works. P. 32.

395

Мартинес (Martinez A. The Hero and Heroine of Shelley’s The Revolt of Islam. Salzburg, 1976. P. 26) тоже отмечает это переворачивание традиционных ролей — активной и пассивной.

396

Письмо к Элизабет Хитченер, 26 ноября 1811 г. (Shelley P. B. The Complete Works. Vol. 8. P. 205).

397

Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. P. 180. Эти три «пророчества» — «Возмущение Ислама», «Королева Маб» и «Освобожденный Прометей».

398

Шелли П. Б. Освобожденный Прометей // Бальмонт К. Д. Собр. соч.: В 7 т. М., 2010. Т. 7: Избранные переводы. С. 155.

399

Brown N. Sexuality and Feminism in Shelley. P. 181

400

Цит. в: Ibid. P. 181.

401

Grimes K. Censorship, Violence, and Political Rhetoric: The Revolt of Islam in Its Time // Keats — Shelley Journal. 1994. Vol. 43. P. 113.

402

Budziak A. Genius and Madness Mirrored: Rossetti’s and Yeats’ Reception of William Blake // Crossroads in Literature and Culture / Eds. J. Fabiszak, E. Urbaniak-Rybicka. Berlin, 2013. P. 282.

403

Об увлечении Блейка сведенборгианской Церковью Нового Иерусалима (от которой он в итоге отдалился из‐за того, что она отвергала политическую революцию, столь импонировавшую Блейку) см.: Vatter H. The Devil in English Literature. Bern, 1978. P. 150; Schock P. A. Romantic Satanism. P. 44–45.

404

Howard J. An Audience for the Marriage of Heaven and Hell // Blake Studies. 1970. № 3; Schock P. A. Romantic Satanism. P. 6–7. Питер Торслев доказал, что «Бракосочетание» — единственный текст Блейка, где он выступает приверженцем недвусмысленного сатанизма (Thorslev P. L., Jr. The Romantic Mind Is Its Own Place // Comparative Literature. 1963. Vol. 15. №. 3. P. 260).

405

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 42–44.

406

Здесь и далее перевод наш. — Примеч. пер.

407

Blake W. The Complete Poetry and Prose. Berkeley, 2008. P. 35.

408

Ibid. P. 34.

409

Vatter H. The Devil in English Literature. Bern, 1978. P. 150–151.

410

Coleridge S. T. On the Constitution of the Church and State, According to the Idea of Each: Lay Sermons. London, 1839. P. 24.

411

Цит. в: Schock P. A. Romantic Satanism. P. 123.

412

Southey R. A Vision of Judgement. London, 1821. P. xxi.

413

Ibid. P. 25, 101–103.

414

Байрон Дж. Г. Каин / Пер. И. Бунина // Сочинения: В 3 т. М., 1974. Т. 2. С. 392.

415

Там же. С. 442.

416

Мильтон Д. Потеряный рай. С. 34.

417

Байрон Дж. Г. Манфред / Пер. И. Бунина // Сочинения: В 3 т. М., 1974. Т. 2. С. 86.

418

Thorslev P. L., Jr. The Romantic Mind Is Its Own Place. P. 253.

419

Ibid. P. 253; Марло К. Трагическая история доктора Фауста / Пер. коллектива авторов. М., 2019.

420

Thorslev P. L., Jr. The Romantic Mind Is Its Own Place. Р. 253–256, 267.

421

Schock P. A. Romantic Satanism. P. 37.

422

Ibid. P. 38.

423

Байрон Дж. Г. Прометей / Пер. В. Левика // Сочинения: В 3 т. М., 1974. C. 115.

424

Давнее, но многое разъясняющее обсуждение см. в: Lovejoy A. O. Essays in the History of Ideas. New York, 1955. P. 228–253.

425

Heath D. Introducing Romanticism. Cambridge. 2006; Brown D. B. Romanticism. London, 2001.

426

Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 286.

427

О важной роли, которую сыграли романтики в процессах религиозных перемен, см.: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 103.

428

Vigny A. de. Œuvres complètes. Paris, 1986. Vol. 1. P. 10–31. Об этой традиции сентиментального сочувствия см. Rudwin M. The Devil in Legend and Literature. P. 285–299.

429

Гюго В. Гибель сатаны / Пер. С. Френкеля. Берлин, 1924.

430

Санд Ж. Консуэло / Пер. А. Бекетовой // Собр. соч.: В 9 т. Л., 1972. Т. 5. С. 385.

431

Holmes D. Introduction // French Women’s Writing, 1848–1994 / Ed. D. Holmes. London, 1996. P. xvi.

432

Санд Ж. Консуэло. С. 74.

433

Там же. С. 641.

434

Там же. С. 755.

435

Тем не менее он развил бурную деятельность в течение короткого периода, когда примкнул к левым в их борьбе. См.: Hyslop L. B. Baudelaire, Proudhon, and «Le Reniement de saint Pierre» // French Studies. 1976. Vol. 30. № 3. P. 273–274.

436

Конечно, это в некотором роде карикатура на романтический и декадентский сатанизм, ведь оба течения на самом деле многослойны и противоречивы, но, как мне кажется, в целом это обтекаемое определение в чем-то верно. Рубен ван Лёйик тоже подчеркивал роль Бодлера как переходной фигуры между двумя разными типами литературного сатанизма: Luijk R. van. Satan Rehabilitated. P. 174.

437

Vincent K. S. Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism. New York, 1984. P. 53. Прудон посещал лекции Мишле по истории Франции XIV–XV веков, где тот, вероятно, излагал свои теории о том, что ведьмы вели борьбу с классовым угнетением.

438

Мы уже писали об этом влиянии в: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 91. Как мы увидим в главе 5, разрыв Мишле с христианством произошел только в 1843 году, но о связи Сатаны с Прометеевыми идеалами свободы он начал задумываться уже в 1825‐м.

439

Proudhon P.-J. Œuvres completes. Paris, 1932. Vol. 3. P. 433–434.

440

Proudhon P.-J. Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère. Paris, n. d. P. 7.

441

Proudhon P.-J. Idée générale de la Révolution au XIXe siècle. Paris, 1923. P. 307.

442

Об этом положительном взгляде на раннее христианство см.: Ibid. P. 65.

443

Hyams E. Pierre-Joseph Proudhon: His Revolutionary Life, Mind and Works. London, 1979. P. 12, 28; Vincent K. S. Pierre-Joseph Proudhon and the Rise of French Republican Socialism. P. 72–73.

444

Об этом см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 96; Clark T. J. The Absolute Bourgeois: Artists and Politics in France 1848–1851. London, 1973. P. 164; Rubin J. H. Realism and Social Vision in Courbet & Proudhon. Princeton, 1980. P. 51–53, 148–149; Hyslop L. B. Baudelaire, Proudhon, and «Le Reniement de saint Pierre» // French Studies. 1976. Vol. 30. № 3; Burton R. The Anatomy of Melancholy. Philadelphia, 1883.

445

Бакунин М. Бог и государство. Харьков, 1920. С. 7.

446

Там же.

447

Там же.

448

Там же. С. 8.

449

Там же. С. 19.

450

Там же. С. 21.

451

Большую часть материалов, цитируемых ниже, можно найти в Arbetarrörelsens arkiv («Архиве рабочего движения») в Стокгольме. В силу практических причин мы не имели возможности провести соответствующие изыскания в подобных архивах других стран, но хотели бы отметить, что в будущем этот пробел желательно восполнить.

452

С редким примером скандинавского эзотерического сатанизма приблизительно этого же периода можно ознакомиться в: Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh: A Luciferian Pamphlet from 1906 and Its Current Renaissance // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2011. Vol. 11. № 1 и Faxneld P. «In Communication with the Powers of Darkness»: Satanism in Turn-of-the-Century Denmark, and Its Use as a Legitimating Device in Present-Day Esotericism // Occultism in a Global Perspective / Eds. H. Bogdan, G. Djurdjevic. Durham, 2013, где речь идет об опубликованном в 1906 году люциферианском памфлете датчанина Бен Кадоша (наст. имя Карл Вильям Хансен, 1872–1936). Писателем, которого иногда называли литературным сатанистом (так определял себя даже он сам), был Август Стриндберг (1849–1912), но это сложный случай, и сомнительно, что он в самом деле изображал дьявола в положительном ключе в тех текстах, о которых идет речь. Об этом см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 134–140.

453

В Библии изредка (например, в Откр. 22: 16) Христос именуется «звездой утренней»: название этого же небесного тела, упомянутого и в книге Исайи (14: 2), переведено в Вульгате как lucifer (впоследствии же многие богословы, в том числе Ориген, сочли, что в этом месте Исайи говорится о Сатане, потому-то слово Люцифер стало использоваться в итоге как еще одно имя Сатаны).

454

Key E. Lifslinjer. Stockholm, 1905. 2: I. P. 232. Курсив мой.

455

Uhlén A. Arbetardiktningens pionjärperiod: 1885–1909. Johanneshov, 1964. P. 48–49, 53–55.

456

Ibid. P. 55. Высказывались большие сомнения в том, что Бергегрен выразился именно так, и, возможно, это скорее просто образец журналистского творчества.

457

Ibid. P. 56–57.

458

Цит. в: Ibid. P. 96.

459

Ibid. P. 28–32. Вермелин был одним из редакторов, выпускавших номера «Люцифера» за 1886 и 1887 гг.

460

Wermelin A. Lucifers tio bud // Lucifer: Socialdemokratiskt flygblad. 1886. Christmas issue. P. 2.

461

Ibid.

462

Key E. Lifslinjer. P. 57.

463

Wermelin A. Ljusbringaren // Lucifer: Flygblad för bespottelse och galghumor. 1887. Vol. 1. № 2. P. 1.

464

Spartacus. Lucifer // Lucifer: Arbetarkalender. 1891. Vol. 1. № 1. P. 2. По-шведски стихотворение звучит комично, но этот оттенок оригинала трудно передать по-английски. О том, что за псевдонимом «Спартак» скрывался Карлесон, сообщалось на с. 68 того же выпуска, где сообщается также, что, как и Вермелин, Карлесон учился в Уппсальском университете.

465

Ibid. P. 3.

466

Uhlén A. Arbetardiktningens pionjärperiod: 1885–1909. P. 48.

467

Подробнее о сатанизме у шведских социалистов см.: Faxneld P. Problematiskt med Satan som god förebild // Svenska Dagbladet. 2006. June 22; Faxneld P. The Devil is Red: Socialist Satanism in Nineteenth-Century Europe // Numen: International Review for the History of Religions. 2013. Vol. 60. № 5.

468

Carducci G. Valda dikter / Trans. A. Pipping. Stockholm, 1894. О стихотворении Кардуччи см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 98–100.

469

n. Hymn till Satan // Brand. 1907. Vol. 10. №. 5. P. 5.

470

Ibid.

471

Lindorm E. Bubblor från botten. Stockholm, 1908. P. 15.

472

Schück H. Paradis-Sagan: Ur den israeliska litteraturen // Brand. 1905. Vol. 8. № 9. P. 11.

473

Uhlén A. Arbetardiktningens pionjärperiod: 1885–1909. P. 290.

474

Gilman J. The Craft of the Fantastic in Anatole France’s La Révolte des anges // Functions of the Fantastic: Selected Essays from the Thirteenth International Conference on the Fantastic in the Arts / Ed. J. Sanders. Westport, Conn., 1995. P. 135.

475

Chevalier H. M. The Ironic Temper: Anatole France and His Time. New York, 1932. P. 24, 186; Bresky D. The Art of Anatole France. The Hague, 1969. P. 232–235.

476

Франс А. Восстание ангелов / Пер. М. Богословской, Н. Рыковой // Собр. соч. в 8 т. М., 1959. Т. 7.

477

Там же. С. 219.

478

В Советском Союзе наблюдалась несколько иная картина. Об этом см.: Boss V. Milton and the Rise of Russian Satanism. Toronto, 1991. P. 135–137, 140–152, 235.

479

Этот тип индивидуалистического анархизма, хотя его приверженцы и равнялись, например, на Прудона и Бакунина, относился к либертарианству, в чем-то даже пересекаясь с консервативными идеями в отношении неприкосновенности частной собственности (Sears H. D. The Sex Radicals: Free Love in High Victorian America. Lawrence, 1977. P. 58–59). К проповедникам сексуальных свобод в XIX веке можно было причислить тех людей, кто «оспаривал общепринятые воззрения на сексуальные отношения, на институт брака и на лишение женщин экономических, юридических и общественных прав» (Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. Urbana, 2003. P. 2). Особый упор на инакомыслие по вопросам пола (прежде всего, когда речь заходила о праве жен самостоятельно принимать решения в таких делах, а не покоряться мужьям) и резко выраженный скептицизм в отношении института брака — вот, пожалуй, главные черты, отличающие сексуальный радикализм от феминизма в более широком смысле.

480

Цит. в: Sears H. D. The Sex Radicals: Free Love in High Victorian America. Lawrence, 1977. P. 55.

481

Например, рекламный текст в выпуске «Люцифера» от 1 мая 1885 года (P. 3, 4). Английский перевод «Бога и государства» вышел в 1883 году, но нам не удалось установить, в каком месяце. Как уже упоминалось, газета The Kansas Liberal переменила название в августе 1883 года. Даже если английский перевод вышел уже после изменения названия, Харман мог прочесть Бакунина в оригинале, по-французски, или ознакомиться с переводом раньше его публикации, так как он дружил с Такером (о горячем интересе Такера к проекту Хармана см.: Sears H. D. The Sex Radicals. P. 63–64).

482

Цит. в: Ibid. P. 62.

483

Ibid. P. 131. Антихристианские убеждения заставили Хармана перейти к альтернативному летосчислению: отправной точкой в его календаре стал год 1600‐й, когда церковники казнили Джордано Бруно как еретика. Поэтому первый выпуск «Люцифера» был датирован так: «283‐й год Ч. Э.» («Человеческой эры») (Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. P. 46).

484

Ibid. P. 74–76. Об обсуждениях изнасилований в браке в «Люцифере» см. также: Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. Urbana, 2003. P. 143–146.

485

Sears H. D. The Sex Radicals. P. 229–231. Цитата: p. 231.

486

Ibid. P. 148, 246. Цитата: p. 246.

487

Lucifer. 1898. July 2. P. 8.

488

Anonymous // Lucifer. 1897. April 7. P. 4–5. В статье приводятся также утопические евгенические доводы, тесно увязанные с феминистической риторикой.

489

Sears H. D. The Sex Radicals. P. 100.

490

Цит.: ibid. P. 115.

491

Цит.: ibid. P. 269.

492

Ibid. P. 119, 134.

493

Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. P. 150.

494

Sears H. D. The Sex Radicals. P. 267.

495

Passet J. E. Sex Radicals and the Quest for Women’s Equality. P. 56; Sears H. D. The Sex Radicals. P. 99.

496

Tichenor H. M. The Sorceries and Scandals of Satan. St. Louis, 1917. P. 25–26.

497

Ibid. P. 30. Это суждение на разные лады повторяется по всей книге, например: «Иегова — провозглашенный бог правящих и грабящих классов. Он — бог помещиков, фабрикантов и генералов. Сатана и его еретики — земные мятежники» (p. 88).

498

Ibid. P. 31.

499

Ibid. P. 38.

500

Ibid. P. 87.

501

Ibid. P. 89.

502

Ibid. P. 178. Глава 3. Теософское люциферианство и феминистское прославление Евы

503

Например, Джордж Краудер в своей книге «Классический анархизм» называет этих четверых ведущими представителями анархизма XIX века (Crowder G. Classical Anarchism: The Political Thought of Godwin, Proudhon, Bakunin, and Kropotkin. Oxford, 1991. P. 3).

504

Цит. в пер. С. Таска.

505

Даже в чрезвычайно основательной диссертации Рубена ван Лёйка (Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 167–169), как ни странно, представлениям Блаватской о дьяволе уделено меньше двух страниц.

506

Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me»: Madame Blavatsky, Teosofi og Utopisk Feminisme // Erobring og Overskridelse: De Nye Kvinnene Inntar Verden 1870–1940 / Eds. T. Hellsund, I. M. Okkenhaug. Oslo, 2003. P. 127–128. Крафт приводит поразительное количество биографий (p. 127), однако не уточняет, являются ли они все полноценными книгами или же некоторые из них представляют собой, скажем, пространные биографические статьи.

507

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. P. 442.

508

Цит. в Godwin J. The Theosophical Enlightenment. Albany, 1994. P. 322.

509

Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement. Berkeley, 1980. P. 76.

510

Lejon H. Historien om den antroposofiska humanismen: Den antroposofiska bildningsidén i idéhistoriskt perspektiv 1880–1980. Stockholm, 1997. P. 43; Szalczer E. Strindberg’s Cosmic Theater: Theosophical Impact and the Theatrical Metaphor. PhD diss. City University of New York, 1997. P. 48–56; Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society // Modern Esoteric Spirituality / Eds. A. Faivre, J. Needleman. New York, 1992. P. 326–327.

511

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition // Religion and American Culture. 1993. Vol. 3. № 2. P. 198.

512

Цит.: Ibid. P. 203.

513

Цит.: Ibid. P. 206. О ходивших среди спиритистов социальных теориях, которые имел в виду Олкотт, см.: Morita S. Unseen (and Unappreciated) Matters: Understanding the Reformative Nature of 19th-Century Spiritualism // American Studies. 1999. Vol. 40. № 3.

514

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition. P. 208.

515

А вот то, что Кропоткин и Бакунин, обратившись к социализму, сделались в итоге анархистами, а не коммунистами, возможно, действительно отчасти объяснялось их знатным происхождением.

516

О примерах подобных течений с правым уклоном см. в: Hutton R. The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford, 1999. P. 360–361; о связях Блаватской с традиционными эзотерическими группами см.: Godwin J. The Theosophical Enlightenment. Albany, 1994.

517

Santucci J. A. Blavatsky, Helena Petrovna // Dictionary of Gnosis & Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2006. P. 182.

518

Godwin J. The Theosophical Enlightenment. P. 283–285; Johnson K. P. The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge. Albany, 1994. P. 80–89.

519

Johnson K. P. The Masters Revealed. P. 81.

520

Цит. в: Godwin J. The Theosophical Enlightenment. P. 292.

521

Dixon J. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore, 2001. P. 123. Как отмечает Диксон, за самой имманентистской теологией далеко не всегда скрывался социалистический подтекст; скорее, требовалась активная работа с материалом, чтобы приспособить его под такие нужды (p. 124).

522

Kraft S. E. The Sex Problem: Political Aspects of Gender Discourse in the Theosophical Society, 1875–1930. PhD diss. University of Bergen, 1999. P. 64.

523

Dixon J. Divine Feminine. P. 133–137, 154. Относительно Безант и феминизма следует отметить, что многие (напр., Johnson K. P. Initiates of Theosophical Masters. Albany, 1995. P. 196–197) писали о склонности Безант к почитанию различных мужских героических персонажей, а также о ее постоянном внимании к мужской внешней власти.

524

Dixon J. Divine Feminine. P. 150.

525

Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 125–126.

526

Bednarowski M. F. Outside the Mainstream: Women’s Religion and Women Religious Leaders in Nineteenth-Century America // Journal of the American Academy of Religion. 1980. Vol. 48. № 2. P. 221.

527

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy: «Uplifting» a Democratic Tradition // Religion and American Culture. 1993. Vol. 3. № 2. P. 197–198.

528

О теософском расизме см.: Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman» // Handbook of the Theosophical Current / Eds. O. Hammer, M. Rothstein. Leiden, 2013. Р. 365.

529

Dixon J. Divine Feminine. P. 64, 68, 174.

530

Blavatsky H. P. The Mote and the Beam // Lucifer. 1890. Vol. 6. № 36. P. 472.

531

Цит. по: Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 28.

532

Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society. P. 312; Kraft S. E. The Sex Problem. P. 132. Битва при Ментане произошла в 1867 году и представляла собой столкновение между гарибальдийскими войсками, двигавшимися на Рим, и папскими оборонительными отрядами.

533

Цит. в: Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 134.

534

Цит. в: Bednarowski M. F. Outside the Mainstream. P. 223.

535

Kraft S. E. The Sex Problem. P. 32, 147.

536

Ibid. P. 145; Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 126.

537

Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 32–35, 40–41.

538

Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society. P. 320.

539

Blavatsky H. P. Isis Unveiled: A Master-Key to the Mysteries of Ancient and Modern Science and Technology, in 2 vols. Pasadena, Calif., 1988. Vol. 2. P. 473–528.

540

Ibid. P. 480, 500.

541

Здесь и далее переводы цитат из Блаватской мои — ввиду неточностей и огрехов публиковавшихся русских переводов. — Примеч. пер.

542

Ibid. Vol. 1. P. 472.

543

Hammer O. Profeter mot strömmen: Essäer om mystiker, medier och magiker i vår tid. Stockholm, 1999. P. 226–227.

544

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Vol. 2. P. 162. Примеры этой синонимичности см., напр., в: Ibid. P. 510–513. Следуя словоупотреблению Блаватской, да и в целях стилистического разнообразия, мы тоже используем эти имена как синонимы.

545

Ibid. P. 244.

546

Ibid. P. 243.

547

Напр., Ibid. P. 389, 478, 513.

548

Ibid. Vol. 1. P. 198.

549

Ibid. Vol. 2. P. 506–507.

550

Ibid. P. 507.

551

Ibid. P. 507.

552

Lévi É. Histoire de la magie. Paris, 1860. P. 16.

553

Во всяком случае, такое представление об эволюции политических взглядов Леви сложилось у исследователей (напр., McIntosh C. Eliphas Lévi and the French Occult Revival. London, 1975), но не исключено, что недавняя (2016) книга Юлиана Штрубе (Julian Strube) может несколько изменить общее мнение на этот счет.

554

Ср.: Lévi É. Histoire de la magie. P. 195–197; Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 101–107. Следует заметить, что Леви отождествлял астральный свет, среди прочего, и со Святым Духом.

555

Напр., Eliade M. Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions. Chicago, 1976. P. 49; Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 25.

556

Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 33–34, 37. Как подсказал мне Олаф Хаммер, здесь, возможно, сыграл свою роль имевший оксфордское образование школьный учитель Дж. Р. С. Мид (1863–1933), который в 1889 году стал личным секретарем Блаватской, а позднее переводил гностические тексты. Вопрос о гностических влияниях на Блаватскую следовало бы исследовать глубже, как и тему более широкой рецепции гностических материалов (и христианской полемики с гностиками) в альтернативных религиозных группах XIX века.

557

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Vol. 2. P. 243. Необходимо подчеркнуть, что источники, прослеживаемые в этой главе, скорее всего, представляют лишь малую долю от всех использованных Блаватской материалов, поскольку она прославилась бесчисленными заимствованиями (в том числе плагиаторскими) из огромного множества самых разных по жанру текстов.

558

Ibid. P. 386.

559

Ibid. P. 377.

560

Ibid. P. 510.

561

Ibid. P. 515.

562

Ibid. Vol. 1. P. 73.

563

Ibid. Vol. 2. P. 389.

564

Sellon E. B., Weber R. Theosophy and the Theosophical Society. P. 322.

565

Blavatsky H. P. The Secret Doctrine. Vol. 2. P. 209.

566

Ibid. P. 513.

567

Ibid. P. 515.

568

Ibid. P. 513.

569

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy. P. 210; Campbell B. F. Ancient Wisdom Revived. P. 97–100.

570

Editor. What’s in a Name? Why the Magazine is Called Lucifer // Lucifer. 1887. Vol. 1. № 1. P. 6.

571

Ibid. P. 2.

572

Ibid.

573

Headley T. G. The Devil! Who is He? Jesus, or the Priest? // Lucifer. 1888. Vol. 2. № 12; Editor. Editor’s Note // Lucifer. 1888. Vol. 2. № 12.

574

May T. The Devil, Who is He? // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 13. P. 68.

575

Ibid. P. 69.

576

Headley T. G. The Devil — Who is He? // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 14. P. 171.

577

Editor. Editor’s Note // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 14. P. 171.

578

Headley T. G. The Devil — Who is He? // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 16.

579

Blavatsky H. P. The Editor’s Reply // Lucifer. 1888. Vol. 3. № 16. P. 344. Возможно, она подписала статью своим именем просто потому, что с ноября 1888 года стала единственным редактором журнала (позже, с октября 1889 по июнь 1891-го, выпускала его совместно с Безант, а ранее разделяла редакторские обязанности с Мейбл Коллинз) (Kraft S. E. The Sex Problem. P. 36).

580

Blavatsky H. P. The Editor’s Reply. P. 345.

581

Дата выхода этой книги — середина октября 1888 года — приводится в: Santucci J. A. Blavatsky, Helena Petrovna // Dictionary of Gnosis & Western Esotericism / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2006. P. 182–183.

582

См. указатель к полному собранию сочинений Блаватской, составленный Борисом Цырковым: H. P. Blavatsky: Cumulative Index. Wheaton, 1991. P. 94, 503.

583

Blavatsky H. P. Masons and Jesuits // The Theosophist. 1882. Vol. 3. № 7.

584

Bednarowski M. F. Outside the Mainstream. P. 207.

585

Критикуя Беднаровски, Джой Диксон пишет: «Притом что выделенные Беднаровски черты были характерны для теософии в течение первых пятидесяти лет ее существования, многие из них были наименее очевидны именно в те моменты, когда в самом Обществе доминировали женщины» (Dixon J. Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore, 2001. P. 68).

586

Ibid. P. 208.

587

Гипотезе Беднаровски несколько противоречит то, что Блаватская все же верила в грехопадение человека, которое произошло, когда человечество начало размножаться физически, но это падение никак не было связано с событиями в Эдемском саду, которые она как раз считала положительными. Об этом другом падении в сочинениях Блаватской см.: Kraft S. E. The Sex Problem: Political Aspects of Gender Discourse in the Theosophical Society, 1875–1930, PhD diss. University of Bergen, 1999. P. 85–86.

588

Gay S. E. The Future of Women // Lucifer. 1890. Vol. 7. № 38. P. 118. О деятельности Гэй как активистки феминизма см.: Dixon J. Divine Feminine. P. 157–159.

589

Gay S. E. The Future of Women. P. 120.

590

Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 126.

591

Editor. Progress and Culture // Lucifer. 1890. Vol. 6. № 36. P. 442.

592

Ibid.

593

Dixon J. Divine Feminine. P. 154. Не стоит забывать о различных культурных традициях, стоявших за терминами «гермафродитизм» и «андрогинизм»: теософы иногда считали их совершенно разными явлениями, см.: Kraft S. E. The Sex Problem. P. 141.

594

См. главу 1.

595

Два — в «Тайной доктрине» (Vol. 1. P. 253; Vol. 2. P. 389), одно — в «Разоблаченной Изиде» (Vol. 2. P. 302) и два — в других произведениях.

596

Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 134. Утверждение Блаватской о том, что она никогда ни с кем не вступала в сексуальные отношения, согласуется с общим отрицательным отношением теософии к сексуальности, которая рассматривалась как разрушительная сила — вредная для духовного развития, физического здоровья и освобождения женщин. В чем-то такое отношение к сексу перекликалось с общими викторианскими установками. А вот отказ теософок от биологического материнства (они предпочитали ему материнство метафорическое) был явлением крайне необычным (Kraft S. E. Theosophy, Gender, and the «New Woman». P. 360–363).

597

Prothero S. From Spiritualism to Theosophy. P. 215; Kraft S. E. The Sex Problem. P. 158.

598

Dixon J. Divine Feminine. P. 23.

599

Kraft S. E. «There is Nothing of the Woman in Me». P. 126.

600

Massey G. The Lady of Light // Lucifer. 1887. Vol. 1. № 2. P. 81.

601

Ibid. P. 82.

602

Ibid.

603

H. P. Blavatsky: Cumulative Index. P. 145–146, 311, 484, 86–92, 109–110, 260–262. Указатели к «Тайной доктрине» и «Разоблаченной Изиде» здесь не рассматриваются, так как о роли Сатаны в этих сочинениях рассказано уже достаточно подробно.

604

Ср. Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. xiii — xvi, 108–117. О различии между понятиями сатанизма в широком и узком смыслах см. введение.

605

О Кадоше см.: C. Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh: A Luciferian Pamphlet from 1906 and Its Current Renaissance // Aries: Journal for the Study of Western Esotericism. 2011. Vol. 11. № 1; Faxneld P. «In Communication with the Powers of Darkness»: Satanism in Turn-of-the-Century Denmark, and Its Use as a Legitimating Device in Present-Day Esotericism // Occultism in a Global Perspective / Eds. H. Bogdan, G. Djurdjevic. Durham, 2013. О Грегориусе (чья система была не столь отъявленно сатанинской, как системы Кадоша, Сиитойна и Пшибышевского), см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 177–188. О Сиитойне см.: Granholm K. «Worshipping the Devil in the Name of God»: Anti-Semitism, Theosophy and Christianity in the Occult Doctrines of Pekka Siitoin // Journal for the Academic Study of Magic. 2009. № 5. О взглядах Кроули на Сатану см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 150–160. О сатанизме Пшибышевского — пожалуй, наиболее полно разработанной системе подобного мышления — см.: Faxneld P. Witches, Anarchism and Evolutionism: Stanislaw Przybyszewski’s Fin-de-siècle Satanism and the Demonic Feminine // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity / Eds. J. A. Petersen, P. Faxneld. Oxford, 2012 и главу 7 настоящей книги.

606

Ср. Kraft S. E. The Sex Problem. P. 195–197 и Dixon J. Divine Feminine. P. 12, где они тоже выступают против четкого разделения религиозных и «рациональных», или политических, убеждений, а также работу Джонсон, где больше заостряется внимание на духовной стороне вопроса: Johnson K. P. The Masters Revealed. P. 242.

607

Цит. в: Taylor M. A., Weir H. A. Introduction // Let Her Speak for Herself: Nineteenth-Century Women Writing on the Women of Genesis / Eds. M. A. Taylor, H. A. Weir. Waco, 2006. P. 27.

608

Coudert A. P. Probing Women and Penetrating Witchcraft in Early Modern Europe // Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Eds. W. J. Hanegraaff, J. J. Kripal. Leiden, 2008. P. 231.

609

Farnham E. W. Woman and Her Era. 1864. New York, 1864. Vol. 1. P. 136. В 1840‐е годы Фарнэм стала источником оживленных споров — в ту пору она работала кастеляншей в женском отделении тюрьмы Синг-Синг. Среди прочего она радикально сократила время, отводившееся заключенным на занятия по Закону Божьему (Floyd J. Dislocations of the Self: Eliza Farnham at Sing Sing Prison // Journal of American Studies. 2006. Vol. 40. № 2. P. 313).

610

Farnham E. W. Woman and Her Era. P. 137.

611

Ibid. P. 139.

612

Ibid.

613

Ibid. P. 141, 144.

614

Следует отметить, что Дарвина в каком-то смысле больше интересовала адаптация, нежели эволюция, — в том смысле, в каком этот термин чаще всего понимали в спорах конца XIX века. Кроме того, эволюционные теории Дарвина и таких ученых, как Герберт Спенсер и Бернетт Тайлор, не оказывали непосредственного причинного влияния друг на друга на раннем этапе своего формирования, как иногда ошибочно предполагают (хотя, например, Дарвин позаимствовал у Спенсера понятие «выживание наиболее приспособленных» и внес его в пятое издание своего «Происхождения видов», используя это понятие как синоним к собственному «естественному отбору»). Спенсер и Дарвин, похоже, независимо друг от друга вывели из учения Мальтуса свои понятия о борьбе за выживание как об основном элементе существования. Поэтому их теории намного легче понять, если взглянуть на них как на порождения некоторых более широких течений того времени. Безусловно, происходила биологизация теорий, касавшихся социокультурных вопросов, однако появилась тенденция придавать чрезмерное значение роли Дарвина на этом фоне. Наконец, не следует забывать о том, что доктрина общественного прогресса зародилась как минимум в эпоху Просвещения, как и о том, что выдающиеся эволюционисты XIX века подходили к самому понятию эволюции без той бездумной идеализации, какую им нередко приписывают (Sanderson S. K. Social Evolutionism: A Critical History. Cambridge, 1992. P. 28–33). Однако в среде, далекой от науки, дарвиновскую и социокультурную теории смешивали с куда меньшей осторожностью, так что со стороны эволюция виделась каким-то почти безоблачным понятием.

615

Ibid. P. 141, 142.

616

Ibid. P. 149.

617

Безусловно, еврейская среда, в которой высказывалась и публиковалась Франк, существовала несколько отдельно от окружающей (преимущественно) христианской культуры Европы и США того времени. Но было бы неверно представлять себе, что феминистки из еврейской и из христианской среды никак не контактировали и никак не влияли друг на друга, пусть даже процитированные здесь слова и были адресованы другим еврейским женщинам.

618

Цит. в: Taylor M. A., Weir H. A. Introduction. P. 92–93.

619

Разрешение внести свои имена в состав ревизионного комитета дали двадцать три женщины, но в итоге лишь семь написали собственные комментарии для первого тома (Kern K. Rereading Eve: Elizabeth Cady Stanton and The Woman’s Bible, 1885–1896 // Women’s Studies: An Inter-disciplinary Journal. 1991. Vol. 19. № 3–4. P. 376).

620

Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible // The Oxford Handbook of the Reception History of the Bible / Eds. M. Lieb, E. Mason, J. Roberts. Oxford, 2011. P. 316.

621

Blavatsky H. P. Isis Unveiled. Vol. 2. P. 67. Блаватская пишет слово «Библия» курсивом — точно так же, как и названия всех прочих книг, тем самым, наверное, намекая на то, что Библия не обладает каким-то особым, священным статусом по сравнению с ними.

622

Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 309.

623

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part I: Comments on Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers and Deuteronomy. New York, 1898. P. 8, 10.

624

Taylor M. A., Weir H. A. Introduction // Let Her Speak for Herself: Nineteenth-Century Women Writing on the Women of Genesis / Eds. M. A. Taylor, H. A. Weir. Waco, 2006. P. 10–12; Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 315–316.

625

Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 315. Именно Лорд познакомила Стэнтон с теософией (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 60, 93).

626

Kern K. Mrs Stanton’s Bible. Ithaca, 2001. P. 167.

627

Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897): Reminiscences. New York, 1898. P. 377.

628

Керн (Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 60, 93–94, 165–167) коротко упоминает о том, что Стэнтон да и другие члены комитета интересовались теософией, но никто, похоже, не обращал внимания на сходство между их толкованиями, например, третьей главы Книги Бытия и тем ее толкованием, что можно найти в сочинениях Блаватской. А еще, насколько нам известно, никто не признавал сходства между ними в том, что касается сурового деконструкционистского подхода к Библии. В большинстве работ, посвященных Стэнтон (например, в ее биографии 1984 года, написанной Элизабет Гриффит), ни Блаватская, ни теософия даже не упомянуты. В глубокой монографии Кэти Керн, посвященной «Женской Библии», высказывается предположение, что феминистские похвалы Еве были вдохновлены Мэри Бейкер Эдди (1821–1910), основательницей христианской науки, которая «восхваляла Еву за мудрость — ведь она первая созналась в том, что съела запретный плод, — и доказывала, что это чистосердечное признание дало ей и всем женщинам право на будущую славу» (Ibid. P. 88–89, цитата — p. 89). Однако, как мы увидим, Стэнтон и ее коллеги придерживались гораздо более радикальных идей и вовсе не считали Еву грешницей, а грехопадение — несчастливым событием. Таким образом, гораздо более вероятным источником вдохновения представляется Блаватская, тем более что сохранились документальные свидетельства того, что некоторые участники проекта читали ее книги. Керн, в остальном проявляющая удивительную проницательность, по-видимому, знала о теософии совсем мало, о чем свидетельствует хотя бы то, что она неверно указала название первой книги Блаватской: Isis Revealed вместо Isis Unveiled (Ibid. P. 93–94). По-видимому, к 1890 году Стэнтон уже несколько разочаровалась в теософии как в средстве, способном улучшить мир, хотя трудно сказать, в чем именно состояли ее возражения (p. 247). Но это никоим образом не влияет на вероятность того, что, работая над первым томом «Женской Библии», она вдохновлялась именно теософией. Еще в 1886 году она рассуждала о «красоте оккультной литературы» (p. 257).

629

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part II: Comments on the Old and New Testaments from Joshua to Revelation. New York, 1898. P. 106.

630

Ibid. P. 177.

631

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part I. P. 7.

632

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part II. P. 214.

633

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible. Part I. P. 24.

634

Ibid.

635

Ibid. P. 25.

636

Как указывает Кэти Л. Керн, когда Стэнтон оправдывает Еву — в отличие от других случаев, когда она «оспаривает тот или иной вариант перевода или привлекает историческую критику», — она «не ссылается ни на какой особый авторитет, помимо собственных уникальных женских способностей, чтобы раскрыть „объективный“ смысл библейских текстов» (Kern K. Rereading Eve. P. 375). Таким образом, эти пассажи можно рассматривать как пример созидательного контрмифотворчества. Стэнтон называет змея «искусителем», как традиционно именовали Сатану, и никак не оговаривает, что это существо не являлось дьяволом. Лилли Деверё Блейк, также комментировавшая третью главу Книги Бытия, тоже не пытается хоть как-то опровергнуть это тождество.

637

Schreiner O. Woman and Labour. London, 1911. P. 167. Тем не менее Шрайнер никак нельзя отнести к сатанистам, судя по выбору ею символики вообще: например, в той же самой книге она использует образ Люцифера как негативную метафору (p. 148).

638

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part I. P. 26, 27.

639

Ibid. P. 27.

640

Ibid. P. 31. Конечно, параллельно Блейк доказывает, что наука отменит и наказание, отмеренное Богом мужчинам.

641

Stanton E. C. et al. The Woman’s Bible, Part II. P. 163.

642

Ibid. P. 165–166.

643

Ibid. P. 167.

644

Цит. в: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 177.

645

О любви Стэнтон к поэзии Уитмена упоминается в: Gordon L. Voluntary Motherhood: The Beginnings of Feminist Birth Control Ideas in the United States // Feminist Studies. 1973. Vol. 1. № 3/4. P. 7.

646

Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897). P. 379.

647

Ibid. P. 395.

648

Ibid. P. 305.

649

Griffith E. In Her Own Right: The Life of Elizabeth Cady Stanton. Oxford, 1984. Р. 212. О том, как распродавалась книга, см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 262.

650

Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 217.

651

Ibid. P. 209. «Вольнодумство» — более раннее понятие, которое к тому времени в Великобритании вытеснил ярлык «секуляризм». В США оба термина продолжали использовать в качестве синонимов (Ibid. P. 240).

652

Kern K. Rereading Eve: Elizabeth Cady Stanton and The Woman’s Bible, 1885–1896 // Women’s Studies: An Inter-disciplinary Journal. 1991. Vol. 19. № 3–4. P. 371–372, 376–378; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 181–189. Резолюция, отвергавшая «Женскую Библию», была принята при соотношении голосов 53 к 41 (Kern K. Rereading Eve. P. 378). В прессе тоже много писали об этом раздоре в стане феминисток. Среди прочего, в The New York Times цитировали слова Рейчел Фостер Эйвери, секретаря-корреспондента организации, о том, что содержащиеся в книге идеи «изложены в духе одновременно неблагочестивом и непытливом» (Discuss the Woman’s Bible // The New York Times. 1896. January 24).

653

Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 206.

654

Loades A. Elizabeth Cady Stanton’s The Woman’s Bible. P. 319. О том, как была принята книга, см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 172–176. Можно добавить еще, что контрпрочтение Стэнтон, касавшееся взаимодействия Евы с Сатаной, было отмечено как особенно проблематичное место во всей книге, в написанной некой миссис У. Уинслоу авторской колонке в газете The New York Times (3 марта 1896 года) (Crannell Winslow W. Her View of The Woman’s Bible // The New York Times. 1896. March 7).

655

Selvidge M. J. Notorious Voices: Feminist Biblical Interpretation 1500–1920. London, 1996. P. 146.

656

Естественно, в религиозной истории США можно найти множество эгалитарных альтернатив подобным толкованиям христианства в духе мужского шовинизма. Один из примеров — шейкерское богословие, где господство мужчин над женщинами, определявшееся шейкерами как постыдный вид общественных отношений, могло само по себе признаваться признаком грехопадения (и, следовательно, никак не могло быть его следствием или же наказанием за него). Но, по всей справедливости, нужно сказать, что во все времена бесспорно одерживали верх именно иерархические, андроцентричные и женоненавистнические интерпретации Библии (Eve & Adam: Jewish, Christian, and Muslim Readings on Genesis and Gender / Eds. K. E. Kvam, L. S. Schearing, v. H. Ziegler. Bloomington, 1999. P. 357).

657

Eve & Adam. P. 309.

658

Ibid. P. 319. О Еве и деторождении см. также: Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 80.

659

[Meyerhof L.] Penthesileia: Ein Frauenbrevier für männerfeindliche Stunden. Berlin, [1907]/1982. P. 44–48. Мейерхоф, чья книга вышла анонимно, не говорит о знании как о благородной цели и о змее как о помощнике, как это делали другие толковательницы, о которых уже шла речь, а ниспровергает библейский сюжет иначе.

660

Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 104.

661

Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897). P. 381.

662

Ibid. P. 382. По-видимому, она придерживалась подобных убеждений очень давно — еще с 1840‐х. Однако со временем они сделались еще радикальнее (The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis // Soundings: An Interdisciplinary Journal. 1976. Vol. 59. № 3. P. 306; Kern K. Rereading Eve. P. 373). О сложных и зачастую откровенно враждебных отношениях Стэнтон с религией на протяжении всей жизни см.: Griffith E. In Her Own Right. P. 20–22, 45–46, 186, 210–212; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 40–48, 58, 64, 66–67, 90, 137.

663

Holton S. S. «To Educate Women into Rebellion»: Elizabeth Cady Stanton and the Creation of a Transatlantic Network of Radical Suffragists // American Historical Review. 1994. Vol. 99. № 4. P. 1129.

664

Kern K. Rereading Eve. P. 373; Kern K. Mrs Stanton’s Bible. P. 53. Позже текст этой лекции был опубликован в журнале North American Review.

665

Smylie J. H. The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis // Soundings. P. 309. В автобиографии Конуэй, рассказывая об этой лекции Стэнтон, называет ее «первым зрелым провозглашением религиозной независимости» (Conway М. D. Autobiography: Memories and Experiences: in 2 vols. Cambridge, 1904. Vol. 2. P. 285).

666

Griffith E. In Her Own Right. P. 210. О религиозности Стэнтон см. также: Kern K. Mrs. Stanton’s Bible. P. 12.

667

Kern K. Mrs. Stanton’s Bible. P. 100.

668

Smylie J. H. The Woman’s Bible and the Spiritual Crisis. P. 310. Глава 4. Сатана как освободитель женщины в готической литературе

669

Кроме того, в европейских народных верованиях есть любопытные примеры того, что дьявола порой представляли если не целиком доброжелательно настроенным, то полезным персонажем (см. главу 1).

670

Цит. в пер. Л. Володарской.

671

Paglia C. Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson. London, 2001. P. 265, 267.

672

Fyhr M. De mörka labyrinterna: Gotiken i litteratur, film, musik och rollspel. PhD diss. Lund, 2003. P. 33–36.

673

Ibid. P. 36.

674

Ibid. P. 11. Хотя к концу XVIII века его уже вполне признали как жанр, сочинения подобного рода называли еще множеством имен, кроме готического: например, «навевающие ужас романы» и «ужасная школа» (Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. Cambridge, 1995. P. 148).

675

См., напр.: O’Malley P. Catholicism, Sexual Deviance, and Victorian Gothic Culture. Cambridge, 2006. P. 11.

676

Sade D. A. F. de. Les Crimes de l’ amour. Paris. 1961. P. 31.

677

Lévy M. English Gothic and the French Imagination: A Calendar of Translations, 1767–1828 // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974. P. 151–152.

678

Letellier R. I. Kindred Spirits: Interrelations and Affinities between the Romantic Novels of England and Germany (1790–1820). Salzburg, 1982. P. 2.

679

Varnado S. L. The Idea of the Numinous in Gothic Literature // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974. Ср. Price R. M. Cosmic Fear and Fear of the Lord: Lovecraft’s Religious Vision // Black Forbidden Things: Cryptical Secrets from the «Crypt of Cthulhu» / Ed. R. M. Price. Mercer Island, 1992.

680

Hume R. D. Gothic versus Romantic: A Revaluation of the Gothic Novel // PMLA. 1969. Vol. 84. № 2. March (особенно p. 290). См. также его дискуссию с Робертом Л. Плацнером на эту тему: Hume R. D., Platzner R. L. Gothic versus Romantic: A Rejoinder // PMLA. 1971. Vol. 86. № 2. March; Hume R. D. Exuberant Gloom, Existential Agony, and Heroic Despair: Three Varieties of Negative Romanticism // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974.

681

Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 285; Hume R. D., Platzner R. L. Gothic versus Romantic: A Rejoinder. P. 268.

682

Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 289. По мнению Хьюма, романтик «верит в абсолютное существование, пусть и не в абсолютную достижимость, четких ответов на вопросы, мучающие человека в этом мире».

683

Hume R. D. Exuberant Gloom, Existential Agony, and Heroic Despair. P. 110–111. Цитата — p. 111.

684

Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 287–288. Цитата — p. 287.

685

См., напр.: Thompson G. R. Introduction: Romanticism and the Gothic Tradition // The Gothic Imagination: Essays in Dark Romanticism / Ed. G. R. Thompson. Pullman, 1974. P. 2–3.

686

Tracy A. B. The Gothic Novel 1790–1830: Plot Summaries and Index to Motifs. Lexington, 1981. P. 3–4. Цитата — p. 3. О грехопадении как о центральной теме готической литературы см. также: Letellier R. I. Kindred Spirits: Interrelations and Affinities between the Romantic Novels of England and Germany (1790–1820). Salzburg, 1982. P. 166–186.

687

Tracy A. B. The Gothic Novel 1790–1830. P. 9–10; Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 241–264.

688

Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 107.

689

Ibid. P. 137.

690

Ср. более замысловатое определение, выстроенное при помощи так называемой «обоснованной теории» (grounded theory), в: Fyhr M. De mörka labyrinterna. P. 63–114 (в связи с обозначенными ранее аспектами особенно важны pp. 64, 69–71, 81–82, 91–93). Фюр, как и я, отчасти вдохновлялся работами Хьюма и Трейси, но у него выделены другие черты.

691

Hume R. D. Gothic versus Romantic. P. 287; Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 109–127.

692

Fyhr M. De mörka labyrinterna. P. 71–74.

693

Ibid. P. 94–101, 105–114.

694

Ibid. P. 66–67.

695

О том, как мы определяем «сверхъестественное», см. введение.

696

Эти романы — во-первых, главные предметы рассмотрения в настоящей главе, а именно: «Влюбленный дьявол» Жака Казота, «Ватек» Уильяма Бекфорда, «Монах» Мэтью Грегори Льюиса, «Зофлойя» Шарлотты Дакр, «Мельмот Скиталец» Чарльза Метьюрина и «Дракула» Брэма Стокера (последний, как мы увидим, не вполне вписывается в рамки жанра). Во-вторых же, наше определение жанра опирается на «Удольфские тайны» Анны Радклиф (где сверхъестественные элементы впоследствии обретают естественное объяснение, но тем не менее они присутствуют на протяжении большей части повествования), на «Замок Отранто» Хораса Уолпола, на «Частные мемуары и исповедь оправданного грешника» Джеймса Хогга и на «Франкенштейна» Мэри Шелли. Пожалуй, можно возразить, что есть риск просто ходить по кругу, если для определения готического направления просто читать произведения, обычно относимые к нему, но наша задача состоит в том, чтобы уточнить: какие общие черты характерны для произведений, к которым обычно прикрепляют этот ярлык. Иными словами, мы скорее намереваемся очертить историю рецепции, чем постичь некую «сущность», находящуюся за пределами самого предмета.

697

Stoddart H. The Demonic // The Handbook to Gothic Literature / Ed. M. Mulvey-Roberts. Houndmills, 1998. P. 43–44.

698

Tracy A. B. The Gothic Novel 1790–1830. P. 203.

699

Если же выйти за рамки периода 1790–1830 годов, охваченного в работе Трейси, то, конечно, можно обнаружить гораздо больше примеров.

700

Шелли М. Франкенштейн, или современный Прометей / Пер. З. Александровой. М., 2003. С. 298.

701

Vatter H. The Devil in English Literature. P. 259.

702

Paglia C. Sexual Personae. P. 265, 267.

703

Moers E. Literary Women. Garden City, 1977. Например, Мёрс толкует «Франкенштейна» прежде всего как исследование неоднозначных чувств женщины, связанных с деторождением.

704

Winter K. J. Sexual/Textual Politics of Terror: Writing and Rewriting the Gothic Genre in the 1790s // Misogyny in Literature: An Essay Collection / Ed. K. A. Ackley. New York, 1992. P. 91–92.

705

Ibid. P. 100.

706

С нашей точки зрения, «Влюбленный дьявол» хорошо вписывается в рамки определения, используемого здесь, потому что там разрабатывается тема падения, действие по-настоящему начинается в древних руинах, описываются сновидения, размываются границы между добром и злом, и единственное проявляющее себя сверхъестественное существо — Сатана (то есть никакого доброго Бога в помине нет). Концовка, в которой главный герой спасается от дьявола, не была написана изначально, а явилась запоздалой переделкой: в конце концов герой уже вкусил запретный плод, поддавшись плотскому соблазну Сатаны.

707

Напр., Mäyrä I. Demonic Texts and Textual Demons: The Demonic Tradition, the Self, and Popular Fiction. PhD diss. Tampere University, 1999. P. 118; Andriano J. Our Ladies of Darkness: Feminine Daemonology in Male Gothic Fiction. University Park, 1993. P. 10.

708

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 10.

709

Faivre A. Access to Western Esotericism. P. 80.

710

Praz M. The Romantic Agony. P. 218; Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. P. 161.

711

Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). Cambridge, Mass., 1942. P. 72–74, 77–78; Fleurant K. J. Mysticism in the Age of Reason: Jacques Cazotte and the Demons // French Review. 1975. Vol. 49. № 1. October. P. 72.

712

Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 100; Fleurant K. J. Mysticism in the Age of Reason. P. 69, 71, 73.

713

Fleurant K. J. Mysticism in the Age of Reason; Jacques Cazotte and the Demons // French Review. 1975. Vol. 49. № 1. October. P. 69, 71, 73.

714

Ibid. P. 71.

715

Todorov T. The Fantastic: A Structural Approach to a Literary Genre. Ithaca, 1993. P. 24–27, 82, 85.

716

Подробнее о «Влюбленном дьяволе» см. наше предисловие и комментарии к недавно вышедшему шведскому переводу этой новеллы: Faxneld P. Djävulen är en kvinna: Inledning // Cazotte J. Den förälskade djävulen: Ockult roman från 1772 / Ed. P. Faxneld. Stockholm, 2010.

717

Казот Ж. Влюбленный дьявол // Уолпол Г. Замок Отранто; Казот Ж. Влюбленный дьявол; Бекфорд У. Ватек / Пер. Н. А. Сигал. Л., 1967. С. 136.

718

Там же. С. 137.

719

Там же. С. 143.

720

Mücke D. E. von. The Seduction of the Occult and the Rise of the Fantastic Tale. Palo Alto, 2003. P. 33.

721

О спорах Казота с философами см.: Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 12–13, 51–54.

722

Их плотское единение обозначено в тексте двумя рядами отточий.

723

Казот Ж. Влюбленный дьявол. С. 155.

724

Мюшембле Р. Очерки по истории дьявола / Пер. Е. Морозовой. М., 2005. С. 348; Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 64–65.

725

Мюшембле Р. Очерки по истории дьявола.

726

Kiessling N. K. The Incubus in English Literature. P. 57, 75–77; Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 21.

727

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 20. Общие рассуждения об этом мотиве, охватывающие все источники, см. в: Nagel A. Marriage with Elementals: From Le Comte de Gabalis to a Golden Dawn Ritual. M. A. thesis. University of Amsterdam, 2007.

728

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 21.

729

Rieger D. Jacques Cazotte: Ein Beitrag zur erzählenden Literatur des 18. Jahrhunderts. Heidelberg, 1969. P. 19.

730

Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 60.

731

O’Reilly R. F. Cazotte’s Le Diable amoureux and the Structure of Romance // Symposium: A Quarterly Journal in Modern Foreign Literature. 1977. Vol. 31. № 3. P. 241.

732

Stableford B. Slave to the Death Spiders and Other Essays on Fantastic Literature. Wildside Press, 2007. P. 22.

733

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 23.

734

Boon T. The Devil in Drag: Moral Injunction or Social Leaven? // UCLA French Studies. 1999. Vol. 17. № 2. P. 30.

735

Porter L. R. The Seductive Satan of Cazotte’s Le Diable amoureux // L’ Esprit Créateur. 1978. Vol. 18. Summer. P. 10.

736

Boon T. The Devil in Drag: Moral Injunction or Social Leaven? P. 35–36.

737

Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 66; Mücke D. E. von. The Seduction of the Occult and the Rise of the Fantastic Tale. P. 35.

738

Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. P. 198–199; Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 121–124.

739

Речь идет о плагиате: Ш. Нодье включил в свой сборник целиком украденный эпизод 10‐й главы романа франкоязычного польского писателя Яна Потоцкого (1761–1815) «Рукопись, найденная в Сарагосе» (1797–1815), называвшийся «История Тибальда [Тибо] де ла Жакьера». При жизни Потоцкого публиковались анонимно лишь отдельные главы, судьба остальной рукописи после смерти автора оказалась весьма сложной, долгое время она считалась утраченной. По мнению литературоведа Роже Кайуа, подлинник рукописи оказался как раз в руках Нодье, которому в XIX веке приписывали и другие публиковавшиеся фрагменты романа. См. первое полное издание сохранившегося французского оригинала с предисловием Кайуа: Potocki J. Manuscrit trouvé à Saragosse. Paris, 1958. — Примеч. пер.

740

Nodier C. Contes. Paris, 1961. P. 80–85.

741

Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 67–68. Бодлер ссылается на Казота и в «Интимных дневниках», опубликованных посмертно в 1887 году, и в «Эстетических курьезах» (1868).

742

Douglass P. Lady Caroline Lamb: A Biography. New York, 2004. P. 106, 119–120.

743

Mücke D. E. von. The Seduction of the Occult and the Rise of the Fantastic Tale. P. 18; Shaw E. P. Jacques Cazotte (1719–1792). P. 67.

744

Lévi É. Histoire de la magie. P. 439.

745

Ibid. P. 437.

746

Здесь и далее перевод наш, поскольку в опубликованном переводе (с французского) Б. Зайцева в данном месте смысл искажен до противоположного. — Примеч. пер.

747

Beckford W. Vathek. Oxford, 1998. P. 8.

748

Ibid. P. 90.

749

Ibid. P. 38.

750

Ibid. P. 32.

751

Ibid. P 92–94.

752

Ibid. P. 106.

753

Ibid. P. 106–108.

754

Ibid. P. 111.

755

Ibid. P. 115.

756

Ibid. P. 118.

757

Ibid. P. 120.

758

Lonsdale R. Introduction // Beckford W. Vathek. Oxford, 1998. P. xxvii.

759

Hume R. D. Exuberant Gloom, Existential Agony, and Heroic Despair. P. 115.

760

Lonsdale R. Introduction. P. ix — x. Цитата — p. xi.

761

Hume R. D. Exuberant Gloom, Existential Agony, and Heroic Despair. P. 113.

762

Letellier R. I. Kindred Spirits. P. 66; Lonsdale R. Introduction. P. xxxvii— xxxviii.

763

Цит. в: Lonsdale R. Introduction. P. xix. Изначально Бекфорд написал свой роман по-французски, а затем его перевел на английский преподобный Сэмюэль Хенли и издал под видом перевода с арабского (впрочем, мало кто принял эту мистификацию за чистую монету) (Ibid. P. xvii — xxi). Здесь я приводил все цитаты по тексту, изданному в 1816 году, исправленному самим Бекфордом.

764

Ibid. P. xx — xxi. Цитата — p. xxi.

765

Цит. в: McEvoy E. Introduction // Lewis M. The Monk. Oxford, 1998. P. xxx.

766

Paglia C. Sexual Personae. P. 265; Praz M. The Romantic Agony. P. 130, 222. О переводах см.: Peck L. F. A Life of Matthew G. Lewis. Cambridge, Mass., 1961. P. 37.

767

Ibid. P. vii.

768

Ibid. P. viii.

769

Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. P. 164.

770

Цит. в: Peck L. F. A Life of Matthew G. Lewis. Cambridge, Mass., 1961. P. 174–175.

771

McEvoy E. Introduction // Lewis M. The Monk. Oxford, 1998. P. x.

772

Allen V. M. The Femme Fatale: Erotic Icon. Troy, 1983. P. 39–41.

773

McEvoy E. Introduction. P. ix. Еще о реакции на «Монаха» см.: Peck L. F. A Life of Matthew G. Lewis. P. 23–37.

774

Clery E. J. The Rise of Supernatural Fiction, 1762–1800. P. 142.

775

Praz M. The Romantic Agony. P. 300; Peck L. F. The Monk and Le Diable amoureux // Modern Language Notes. 1953. Vol. 68. № 6. P. 407–408.

776

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 33.

777

Peck L. F. A Life of Matthew G. Lewis. P. 22–23.

778

Льюис М. Г. Монах / Пер. с англ. И. Гуровой. М., 1993. С. 180.

779

Railo E. The Haunted Castle: A Study of the Elements of English Romanticism. London, 1927. P. 312.

780

Льюис М. Г. Монах. С. 205.

781

Там же. С. 187.

782

Там же. С. 212.

783

Там же. С. 212–213.

784

Там же. С. 213.

785

Там же. С. 214.

786

Там же. С. 218.

787

Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 37–42, 55–57.

788

Льюис М. Г. Монах. С. 330.

789

Там же. С. 331.

790

Там же. С. 333–341.

791

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 35–36.

792

Praz M. The Romantic Agony. P. 218. Ср. Peck L. F. A Life of Matthew G. Lewis. P. 38–39.

793

Winter K. J. Sexual/Textual Politics of Terror. P. 89–101.

794

Allen V. M. The Femme Fatale: Erotic Icon. Troy, 1983. P. 42.

795

Dacre Ch. Zofloya, or The Moor. Oxford, 2000. P. 4.

796

Ibid. P. 8.

797

Ibid. P. 50–58.

798

Ibid. P. 146–157.

799

Ibid. P. 155.

800

Ibid. P. 206, 215.

801

Ibid. P. 194.

802

Ibid. P. 213–214.

803

Ibid. P. 214.

804

Ibid. P. 215.

805

Dunn J. A. Charlotte Dacre and the Feminization of Violence // Nineteenth-Century Literature. 1998. Vol. 53. № 3. December. P. 314. Еще Данн высказывает мысль, будто «здесь, многократно вонзая в Лиллу нож, Виктория ритуально разыгрывает в роли мужчины половой акт», но это, пожалуй, чересчyр отдает пародией на фрейдизм, да и попросту звучит неубедительно. Иногда удар ножом — это просто удар ножом.

806

Dacre C. Zofloya, or The Moor. P. 267.

807

Ibid. P. 267.

808

Ibid. P. 267–268.

809

Dunn J. A. Charlotte Dacre and the Feminization of Violence. P. 326–327.

810

Michasiw K. I. Introduction and Explanatory Notes // Dacre C. Zofloya, or The Moor. Oxford, 2000. P. xi.

811

Ibid. P. xxi.

812

Craciun A. Fatal Women of Romanticism. P. 113.

813

Ibid. P. xiii, xxiv — xxv (цитата — p. xxi); Craciun A. Fatal Women of Romanticism. Cambridge, 2003. P. 114, 266. О Шелли и Дакр см. также: Dunn J. A. Charlotte Dacre and the Feminization of Violence // Nineteenth-Century Literature. 1998. Vol. 53. № 3. December. P. 312.

814

Craciun A. Fatal Women of Romanticism. P. 111–113.

815

Ibid.

816

Ibid.

817

Похожими наблюдениями на сей счет делятся Данн и Крачун: Dunn J. A. Charlotte Dacre and the Feminization of Violence. P. 318; Craciun A. Fatal Women of Romanticism. P. 132.

818

Craciun A. Fatal Women of Romanticism. P. 153.

819

Ibid.

820

Michasiw K. I. Introduction and Explanatory Notes. P. x.

821

Метьюрин Ч. Р. Мельмот Скиталец / Пер. А. М. Шадрина. Л., 1977. С. 457.

822

Там же. С. 455.

823

Там же. С. 203.

824

Там же. С. 324.

825

Там же. С. 607.

826

Там же. С. 337.

827

Там же. С. 337.

828

Там же. С. 334.

829

Там же. С. 394.

830

Idman N. Charles Robert Maturin: His Life and Works. Helsingfors, 1923. P. 266–270.

831

Croker J. W. Review of Melmoth the Wanderer // Quarterly Review. 1821. Vol. 24. October & January. P. 303.

832

Ibid. P. 304.

833

Ibid. P. 311.

834

Цит. в: Idman N. Charles Robert Maturin: His Life and Works. P. 269.

835

Baldick C. Introduction // Maturin C. Melmoth the Wanderer. Oxford, 1998. P. vii.

836

Lee V. Vanitas: Polite Stories, Including the Hitherto Unpublished Story Entitled A Frivoulous Conversation. London, 1911. P. 15.

837

Оригинальное название новеллы — La morte amoureuse (буквально «Влюбленная покойница») — напрямую перекликается с названием новеллы Казота (Le Diable amoureux). — Примеч. пер.

838

Melton J. G. The Vampire Book: The Encyclopedia of the Undead. Farmington Hills, 1999. P. 118–120, 260, 505. Цитата — p. 119.

839

Эти два стихотворения Бодлера — «Вампир» (Le Vampire) и «Метаморфозы вампира» (Les Métamorphoses du vampire).

840

Ibid. P. 120, 289, 529–530.

841

Готье Т. Мадемуазель де Мопен / Пер. Е. Баевской // Собр. соч.: В 6 т. М., 2017. Т. 3. С. 192.

842

О враждебном отношении Готье к христианству см. подробнее: Smith A. B. Ideal and Reality in the Fictional Narratives of Théophile Gautier. Gainesville, 1969. P. 39–40; Knapp B. The Greek Way Versus Christianity: Two Opposed Outlooks in Théophile Gautier’s Arria Marcella // Modern Language Studies. 1976. Vol. 6. № 1. Spring. P. 61, 71.

843

Готье Т. Любовь мертвой красавицы / Пер. Н. Лоховой // Infernaliana: Французская готическая проза XVIII–XIX веков / Сост. С. Зенкин. М., 1999. С. 404.

844

Там же.

845

Там же. С. 406.

846

Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 82.

847

Готье Т. Любовь мертвой красавицы. С. 422.

848

Gautier T. The Works of Théophile Gautier: One Volume Edition. Roslyn, 1928. P. 38; Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 79.

849

Готье Т. Любовь мертвой красавицы. С. 421.

850

Там же. С. 414.

851

Казот Ж. Влюбленный дьявол. С. 68. Что характерно, рассказчик Готье наделяет Кларимонду сатанинской гордостью, говоря, что она поднимает голову каким-то змеиным движением и что рука у нее «холодная, как змеиная кожа» (Готье Т. Любовь мертвой красавицы. С. 405).

852

Вот последние строки новеллы: «Увы, она была права. Еще не раз душа моя сожалела о ней… Любовь Господа ни в коей мере не могла заменить ее любви. Такова, брат мой, история моей юности. Никогда не подымайте глаз на женщину: всегда проходите мимо, глядя в землю, ибо, как бы ни были вы целомудренны и спокойны, достаточно бывает одной минуты, чтобы потерять вечность». Заключительное предложение построено как обращение к слушателю, увещевающее его никогда не смотреть на женщину, однако его предназначение явно иное: показать неразумность ограничений, какие католическая церковь налагает на священников (а заодно — на всех людей вообще). Гораздо более сильными и прочувствованными кажутся слова рассказчика о том, что он горько жалеет о том, что навсегда лишился Кларимонды.

853

Впрочем, здесь стоит отметить, что сам Готье совершенно точно не был феминистом ни в какой степени, и идеи, которые он выражал во многих других произведениях, следует решительно отнести к мужскому шовинизму.

854

Примеры ее лесбийских наклонностей см. в: Le Fanu S. J. In a Glass Darkly. New York, 1977. P. 98, 106–107, 109, 134.

855

Creed B. The Monstrous-Feminine: Film, Feminism, Psychoanalysis. London, 1993. P. 61.

856

Ibid. P. 59. Связь (хоть и туманную) между вампиризмом и лесбийством можно разглядеть и в нескольких текстах, выходивших до «Кармиллы»: это «Кристабель» (1816) Кольриджа и «Цветы зла» (1857) Бодлера. В «Кристабели» улавливается лишь намек и на вампирство, и на лесбийство. В «Цветах зла» же эта связь просматривается в том, что стихотворения о вампиршах и о лесбиянках включены в один раздел. Однако речь о них идет по отдельности — им посвящены разные стихотворения.

857

Здесь и далее перевод наш, поскольку опубликованный русский перевод содержит ряд ошибок и неточностей. — Примеч. пер.

858

Le Fanu S. J. In a Glass Darkly. P. 113, 145.

859

Ibid. P. 191. О роли христианства в «Кармилле» см. также: Veeder W. Carmilla: The Arts of Repression // Texas Studies in Literature and Languages. 1980. Vol. 22. № 2. P. 205, 221.

860

Le Fanu S. J. In a Glass Darkly. P. 258–260.

861

Wisker G. Love Bites: Contemporary Women’s Vampire Fictions // A Companion to the Gothic / Ed. D. Punter. Oxford, 2000. P. 170.

862

Senf C. A. Daughters of Lilith: An Analysis of the Vampire Motif in Nineteenth-Century English Literature. PhD diss. State University of New York at Buffalo, 1979. P. 78–79; Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. Chicago, 1995. P. 47.

863

Конечно, слова Кармиллы можно было бы истолковать и совсем иначе — как намек на переход от девичества к женской зрелости, но как кажется, учитывая общий контекст новеллы, наша интерпретация звучит правдоподобнее. Видер высказывает предположение, что слова Кармиллы относятся к «переходу от девичества к потустороннему», а «пугающий вампиризм» здесь — промежуточная стадия (Veeder W. Carmilla. P. 215).

864

Le Fanu S. J. In a Glass Darkly. P. 270.

865

Veeder W. Carmilla: The Arts of Repression // Texas Studies in Literature and Languages. 1980. Vol. 22. № 2. P. 198.

866

McCormack W. J. Sheridan Le Fanu and Victorian Ireland. Oxford, 1980. P. 80–82.

867

Цитируется в: McCormack W. J. Sheridan Le Fanu and Victorian Ireland. P. 95. Так охарактеризовал Ле Фаню журналист Чарльз Гаван Даффи в 1880 году.

868

Другой вопрос — следует ли относить «Дракулу» к готическим романам. Поскольку здесь нет или почти нет двусмысленного смешения добра со злом, а зло в итоге полностью искореняется стараниями набожных представителей порядка и добродетели, роман во многом отклоняется от того определения готического жанра, которое мы предлагали выше. К тому же, хотя Мина и «соблазнена» (или символически изнасилована) графом, ее все-таки ждет искупление, так что ее падение как бы перечеркнуто. Это тоже следует расценивать как заметное расхождение с типичными мотивами готических повествований.

869

Kline S. J. The Degeneration of Women: Bram Stoker’s Dracula as Allegorical Criticism of the Fin de Siècle. Rheinbach-Merzbach, 1992. P. 4.

870

Twitchell J. B. The Living Dead: A Study of the Vampire in Romantic Literature. Durham, 1981. P. 132.

871

Punter D. The Literature of Terror: A History of Gothic Fictions from 1765 to the Present Day. London, 1996. Vol. 2. P. 16.

872

Herbert C. Vampire Religion // Representations. 2002. Vol. 79. № 1. P. 101.

873

Kline S. J. The Degeneration of Women. P. 4.

874

Pick D. Faces of Degeneration: A European Disorder, c. 1848–1918. Cambridge, 1989. P. 167.

875

Цит. в: Roth J., Chambers L., Walsh D. «Your Girls That You All Love Are Mine Already»: Dracula, Mormonism and the New Women’s Degenerate Polygamy // Law, Culture and the Humanities. 2013. Vol. 9. P. 20.

876

Еще Сенф считает, что Стокер задавался целью изобразить множество мужских авторских голосов в тексте (составленном из писем и дневниковых выдержек) ненадежными и изобилующими банальностями, с тем чтобы читатель усомнился в ценностях, проповедуемых мужчинами (Senf C. A. Daughters of Lilith: An Analysis of the Vampire Motif in Nineteenth-Century English Literature. PhD diss. State University of New York at Buffalo, 1979. P. 199). Но это больше выглядит проекцией собственных представлений Сенф на стокеровский текст. Стокер и большинство его современников вряд ли воспринимали назидательные монологи его мужских персонажей как банальности.

877

Ibid.

878

Melton J. G. The Vampire Book: The Encyclopedia of the Undead. P. 601.

879

См. Leatherdale C. Dracula, the Novel & the Legend: A Study of Bram Stoker’s Gothic Masterpiece. Wellingborough, UK, 1985. P. 176: «Всё, чем должен быть Христос, Дракула или переворачивает вверх тормашками, или искажает. Христос — Благо, Дракула же — Зло, слуга дьявола. Христос — смиренный плотник, Дракула же — тщеславный аристократ. Христос предлагает свет и надежду, он воскрес на рассвете, Дракула же оживает на закате и орудует во тьме. Смерть Христа на „столбе“ стала мигом его нового рождения; вампиру же „столб“, или кол, предвещает „смерть“ и забвение. Христос пожертвовал собственной жизнью, чтобы могли жить другие, Дракула же отбирает жизни у многих других, чтобы жить самому. Верующие, причащаясь, пьют кровь Христову, Дракула же извращает это таинство — и пьет кровь из них. Оба проповедуют воскрешение из мертвых и бессмертие, но один предлагает духовную чистоту, другой же — плотские излишества». Ср. Raible C. G. Dracula: Christian Heretic // Christian Century. 1979. Vol. 96. № 4, где предвосхищен этот разбор.

880

Подробнее о сходстве между Сатаной и Дракулой см.: Faxneld P. Den djävulska vampyren: En tolkning av filmen Nosferatu // I nattens korridorer: Artiklar om skräck och mörk fantasy / Eds. R. Berghorn, M. Fyhr. Saltsjö-Boo, 2004; Kline S. J. The Degeneration of Women. P. 53–54, 59–60.

881

Совершенно очевидно, что его заявление: «Я привык быть господином и хотел бы им остаться, по крайней мере, надо мной уже не может быть никакого господина» (Стокер Б. Дракула / Пер. Т. Н. Кравченко. М., 2020. С. 33) звучит отголоском заносчивых речей индивидуалиста Люцифера, восставшего против Бога в «Потерянном рае»: «Лучше быть / Владыкой Ада, чем слугою Неба» (Мильтон Д. Потерянный рай / Пер. с англ. А. Штейнберга. М., 1976. С. 34). Напыщенные слова Дракулы о себе самом — «против меня-то, мастера интриг и великого властителя, еще за сотни лет до их (охотников на вампиров. — Примеч. ред.) рождения повелевавшего народами! (Стокер Б. Дракула. С. 358)» — напоминают речи гордого полководца Люцифера в начале Мильтоновой поэмы.

882

Например, Кристофер Крафт говорит о «женщине, чей демонизм выражается в ее способности к нападению», и отмечает, что различие между нападающими мужчинами и принимающими удар женщинами — это как раз то самое различие, которое стремятся сохранить охотники на вампира (Craft C. «Kiss Me with Those Red Lips»: Gender and Inversion in Bram Stoker’s Dracula // Gothic: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies / Eds. F. Botting, D. Townshend. London, 2004. Vol. 3. P. 261).

883

Senf C. A. Dracula: Stoker’s Response to the New Woman // Gothic: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies / Eds. F. Botting, D. Townshend. London, 2004. Vol. 3. P. 337.

884

Стокер Б. Дракула / Пер. Т. Н. Красавченко. М., 2020. С. 70.

885

Это отмечают и Джозеф Андриано, и Клайв Лезердейл: Andriano J. Our Ladies of Darkness. P. 108; Leatherdale C. Dracula, the Novel & the Legend. P. 136.

886

Стокер Б. Дракула. С. 79.

887

Blinderman C. S. Vampurella: Darwin and Count Dracula // Massachusetts Review. 1980. Vol. 21. P. 426.

888

Demetrakopoulos S. Feminism, Sex Role Exchanges, and Other Subliminal Fantasies in Bram Stoker’s Dracula // Frontiers: A Journal of Women Studies. 1977. Vol. 2. № 3. Autumn. P. 107.

889

Стокер Б. Дракула. С. 267.

890

Параллель с этим местом из Откровения проводит Клайв Лезердейл: Leatherdale C. Dracula, the Novel & the Legend. P. 183–184.

891

Стокер Б. Дракула. С. 455.

892

Там же. С. 454.

893

Kline S. J. The Degeneration of Women. P. 258.

894

Auerbach N. Our Vampires, Ourselves. P. 4.

895

Auerbach N. Woman and the Demon: The Life of a Victorian Myth. Cambridge, Mass., 1982. P. 24.

896

Senf C. A. Daughters of Lilith. P. 207–208.

897

Этому развитию поспособствовали многие писатели и кинорежиссеры, но наиболее важную роль сыграла здесь, несомненно, Энн Райс с ее книжной серией «Вампирские хроники» (Vampire Chronicles, 1976–2003), начиная с «Интервью с вампиром» (Interview with the Vampire, 1976).

898

Точно установить причины этого, конечно, безмерно сложно, но одной из причин мог стать закат «больших повествований» (если воспользоваться часто критикуемым термином Лиотара), которые ранее наверняка выполнили бы свою задачу, то есть четко указали бы место мифических мерзавцев вроде Сатаны и вампиров, определив их как однозначно дурных персонажей, — тогда как теперь они оторвались от своего изначального контекста и потому обрели способность играть новые роли, — наряду с распространением морального релятивизма из‐за постмодернистской деконструкции абсолютных ценностей (критический разбор некоторых распространенных чрезмерно упрощенных подходов к этому вопросу см. в: Faxneld P. Review of Christopher Partridge & Eric Christianson (eds.), The Lure of the Dark Side: Satan and Western Demonology in Popular Culture // Numen: International Review for the History of Religions. 2011. Vol. 58. № 2). Роберт Летлье называет 1968 год важным рубежом в истории готического жанра, потому что именно тогда среди исследователей и критиков впервые наметился крен в сторону положительной оценки этих романов как достойных внимания произведений литературы, а это привело к переизданию ряда классических образцов этого жанра (Letellier R. I. Kindred Spirits: Interrelations and Affinities between the Romantic Novels of England and Germany (1790–1820). Salzburg, 1982. P. 34–35). В том же 1968 году была написана «Сатанинская Библия» Антона Шандора Лавея, и вряд ли это просто совпадение. В обоих событиях можно усмотреть проявления более широкого течения, захватившего общество. В центре внимания оказались антигерой, бунтарь и чудак или даже урод, и вырос общественный интерес к сверхъестественному и оккультному. По-настоящему заметный взлет антигероя, пожалуй, стоит отнести к середине 1960‐х, когда в контркультуре начался поиск бунтарских знаковых фигур, которые символизировали бы ее сопротивление гнету традиционных ценностей. Затем эта тенденция начала быстро оказывать влияние на популярную культуру, поскольку многие из ее создателей, продолжавших свою деятельность в последующие десятилетия, сформировались именно благодаря контркультуре. Рост числа деятелей, имевших такое прошлое, наблюдался не только в разных областях искусства; та же среда наложила заметный отпечаток и на некоторые наиболее острые умы, проявившие себя впоследствии в академическом мире. Поэтому неудивительно, что некоторые литературоведы оказались готовы увидеть в вампире героя.

899

Ibid. P. 127.

900

Dijkstra B. Idols of Perversity: Fantasies of Feminine Evil in Fin-de-Siècle Culture. Oxford, 1986. P. 348.

901

Olesk S. The Marriage of Aino and Oskar Kallas // Estonian Literary Magazine. 2001. Vol. 7. № 12. Spring. URL: http://elm.estinst.ee/issue/12/marriage-aino-and-oskar-kallas/ (дата последнего обращения: 17.01.2022); Juutila U.-M. Den dödsbringande Eros: Om Aino Kallas & Maila Talvio // Nordisk kvinnolitteraturhistoria / Ed. E. M. Jensen. Höganäs, 1996. Vol. 3: Vida världen, 1900–1960. P. 65–66.

902

DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations: The Development of a Feminist Agenda in the Novellas of Aino Kallas // Scandinavian Studies. 2004. Vol. 76. № 2. Summer. P. 205, 209–210.

903

Juutila U.-M. Den dödsbringande Eros: Om Aino Kallas & Maila Talvio. P. 65–66; Melkas K. A Struggle for Knowledge: The Historical Novel and the Production of Knowledge // Women’s Voices: Female Authors and Feminist Criticism in the Finnish Literary Tradition / Eds. P. Lappalainen, L. Rojola. Helsinki, 2007. P. 55–57, 61. Например, Юутила приводит слова одной из ее героинь, которая говорит о своем любимом мужчине, что он ей «дороже, чем христианское учение» (Juutila U.-M. Den dödsbringande Eros. P. 66).

904

Jones C. The Werewolf and Modern Woman: The Metaphor of the Female Werewolf as Modern Day Woman in The Wolf ’s Brideby Aino Kallas // Women as Angel, Women as Evil: Interrogating the Boundaries / Eds. A. Ruthven, G. Mádlo. Oxford, 2012. P. 44. Эти замечания могут показаться анахронизмом, ведь в книге изображаются эстонские крестьяне XVII века, когда и мужчины, и женщины воспринимали патриархальные порядки как данность. Несмотря на архаичный стиль, в котором выдержан роман, он все же написан с позиций независимой женщины начала ХХ века, очень озабоченной вопросами гендера и власти. К тому же перед нами литературное произведение (имеющее, под воздействием своей эпохи, определенный идейный подтекст), а не документальное изображение жизни реальных крестьян.

905

Kallas A. The Wolf ’s Bride: A Tale From Estonia. London, 1930. P. 34.

906

Melkas K. Uncontrollable Places: Negotiations of Gender and Space in Aino Kallas’ The Wolf ’s Bride’ // Inescapable Horizon: Culture and Context / Eds. J. Kuortti, S. Leppänen. Jyväskylä, 2000. P. 76.

907

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 39–40.

908

Ibid. P. 45.

909

Juutila U.-M. Den dödsbringande Eros: Om Aino Kallas & Maila Talvio. P. 69.

910

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 48.

911

Kallas A. Elämäni päiväkirjat. Helsinki, 1978. Vol. 1. P. 402–403.

912

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 39, 42. Цитата — p. 42.

913

Odstedt E. Varulven i svensk folktradition. Stockholm, 2012. P. 29, 87, 99, 106, 116, 164, 167, 200, 217, 227, 321, 376; Sconduto L. A. Metamorphoses of the Werewolf: A Literary Study from Antiquity through the Renaissance. Jefferson, 2008. P. 22–23, 128–179 (заметим, что, согласно ортодоксальным богословским воззрениям, оборотничество ведьм не было подлинным превращением физического тела человека в звериное, а являлось наваждением). О связи между ведьмами и вурдалаками упоминалось и в литературе того периода, с которой Каллас наверняка была знакома, например, в «Колдовстве и черном искусстве» Дж. У. Уикуор (Wickwar J. W. Witchcraft and the Black Art. 1925. P. 131).

914

Hawthorne M. C. Rachilde and French Women’s Authorship: From Decadence to Modernism. Lincoln, 2001. P. 20–22. Цитата — p. 22.

915

Stenbock E. S. The Other Side // The Dedalus Book of Decadence (Moral Ruins) / Ed. B. Stableford. Sawtry, 1993. P. 218. «Другая сторона» (The Other Side) была впервые опубликована в сборнике «Лампа духов» (The Spirit Lamp), vol. 4, № 2, июнь 1893.

916

Ibid. P. 213. (Вместо qui laetificat juventutem meam — «который веселит мою юность». — Примеч. пер.)

917

Цит. в: Coudray Ch. B. The Curse of the Werewolf: Fantasy, Horror and the Beast Within. London, 2006. P. 48.

918

Ibid. P. 46–49.

919

Käll L. F. Att känna igen sig själv i varulven: Om den mänskliga gemenskapens gränser och begränsningar // Odstedt E. Varulven i svensk folktradition / Eds. P. Faxneld, P. Norström. Stockholm, 2012. P. 362–364.

920

Дюбуа упоминает о том, что Каллас читала «Молот», когда готовилась писать повесть «Пастор из Рейги» (1926) (DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations: The Development of a Feminist Agenda in the Novellas of Aino Kallas // Scandinavian Studies. 2004. Vol. 76. № 2. Summer. P. 221).

921

DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations. P. 211–212. Роман Гарнетта «Женщина-лисица» (1922) тоже имеет явные параллели с «Невестой волка», но без связи с сатанинскими мотивами.

922

Garnett R. Sylvia and David: The Townsend Warner/Garnett Letters. London: Sinclair-Stevenson, 1994. P. 35. Гарнетт знал Уорнер с 1922 года.

923

Однако Уорнер не значится в именном указателе к дневникам Каллас.

924

Jones C. The Werewolf and Modern Woman. P. 46.

925

Melkas K. A Struggle for Knowledge. P. 54.

926

DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations. P. 226–227.

927

Ibid. P. 212–213.

928

Jones C. The Werewolf and Modern Woman. P. 47–48.

929

Juutila U.-M. Den dödsbringande Eros. P. 69; Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 52. Эти два слова на самом деле — одно, но в позднейшие времена исконное греческое понятие стало употребляться в ином смысле, чем образованные от него латинское и английское слова.

930

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 52.

931

Ibid. P. 86–89. Melkas K. Uncontrollable Places. P. 80.

932

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 39.

933

Olesk S. The Marriage of Aino and Oskar Kallas.

934

Kurvet-Käosaar L. Embodied Subjectivity in the Diaries of Virginia Woolf, Aino Kallas and Anaïs Nin. PhD diss. Tartu University, 2006. P. 56.

935

Kallas A. The Wolf ’s Bride. P. 114–115.

936

DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations. P. 228, 231. Цитата — p. 231.

937

Melkas K. Uncontrollable Places. P. 83.

938

Jones C. The Werewolf and Modern Woman. P. 49.

939

О личных размышлениях Каллас на подобные темы см.: Kurvet-Käosaar L. Embodied Subjectivity in the Diaries of Virginia Woolf, Aino Kallas and Anaïs Nin.

940

Оценка Дюбуа трех повестей Каллас, написанных в Лондоне, типична. Он видит в них «резкую феминистическую критику патриархального гнета, особенно когда затрагивается тема юридических и эмоциональных прав женщин» (DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations. P. 206).

941

DuBois T. A. Writing of Women, Not Nations. P. 213.

942

Moran M. F. «Light no Smithfield Fires»: Some Victorian Attitudes to Witchcraft // Journal of Popular Culture. 2000. Vol. 33. № 4. P. 147.

943

Рональд Хаттон в своей книге «Триумф луны: история современного языческого колдовства» (Hutton R. Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. 1999) блестяще рассказывает о том, как образ ведьмы постепенно превратился в глазах некоторых людей в положительный символ. Впрочем, он в основном обходит стороной просатанинские интерпретации этого мотива, уделяя вместо этого внимание тем людям, кто видел в ведьмах благожелательных язычниц (что и понятно, поскольку именно из такой идеи родилась религия викка — «конечный адресат» его исследования). Надеюсь, настоящая глава восполнит пробел, оставшийся в эпохальной работе Хаттона.

944

Monter W. E. The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects // Journal of Interdisciplinary History. 1972. Vol. 2. № 4. Spring. P. 435–436.

945

Hagen R. Demonologer, häxor och historiker // Häften för kritiska studier. 1995. № 1. P. 35.

946

Monter W. E. The Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects. P. 436.

947

Hansen J. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Entstehung der grossen Hexenvervolgung. Munich, 1900. Нападки Хансена на богословов см., в частности, в главах 2 и 3. Как и многие другие, Хансен подчеркивал роль «Молота ведьм» (p. 473–500).

948

Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 132–133.

949

Mitzman A. Michelet and Social Romanticism: Religion, Revolution, Nature // Journal of the History of Ideas. 1996. Vol. 57. №. 4. October. P. 660.

950

Ibid. P. 138; Crossley C. French Historians and Romanticism: Thierry, Guizot, the Saint-Simonians, Quinet, Michelet. London, 1993. P. 190; Keller 1994, p. 152. О бунтарской деятельности Мишле см.: Mitzman A. Michelet and Social Romanticism. P. 672, 678–679; Crossley C. French Historians and Romanticism. P. 249.

951

Цит. в: Mitzman A. Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France. New Haven, 1990. P. 249.

952

Надо сказать, сам он никогда этого не отрицал и даже считал, что «хорошую историю способны писать практики, верные правоте и истине» (Crossley C. French Historians and Romanticism: Thierry, Guizot, the Saint-Simonians, Quinet, Michelet. London, 1993. P. 185).

953

Ведьмой, воспетой Мишле, были очарованы сюрреалисты: например, Андре Бретон упоминает ее в собственных сочинениях (Belton R. The Beribboned Bomb: The Image of Woman in Male Surrealist Art. Calgary, 1995. P. 211–212). Среди восторженных читателей Мишле в ХХ веке мы находим таким ученых-гуманитариев, как Ролан Барт и Жорж Батай. Барт написал предисловие к одному из изданий «Ведьмы» (а в 1954 году выпустил монографию, посвященную Мишле), и то же самое сделал Батай (к другому изданию). Кроме того, Батай подробно обсуждает книгу Мишле в своей работе «Литература и зло» (1957). Еще в 1970‐х годах «Ведьма» значительно повлияла на таких известных французских феминисток, как Люс Иригаре и Элен Сиксу (напр., Cixous H., Clément C. The Newly Born Woman. London, 1996. P. 3–5, 32, 54–57). О Мишле и позднем французском феминизме см. также: Orr L. A Sort of History: Michelet’s La Sorcière // Yale French Studies. 1980. № 59. P. 128; Purkiss D. The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. London, 1996. P. 79–82.

954

Crossley C. French Historians and Romanticism. P. 197–198, 209–210, 235–236. Цитата — p. 210. Судя по дневниковым записям Мишле, ощутимый разрыв с христианством произошел к 1843 году (p. 230).

955

Mitzman A. Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France. P. 250. Самого Мишле даже называли анархистом, замаскировавшимся под либерала, но это, пожалуй, уже чересчур (Orr L. A Sort of History: Michelet’s La Sorcière // Yale French Studies. 1980. № 59. P. 134).

956

Mitzman A. Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France. P. 226–227.

957

Ibid. P. 667; Crossley C. French Historians and Romanticism. P. 211–212. По мнению Кроссли, это недоверчивое отношение к природе оставалось в нем еще долго и дало о себе знать в одной работе конца 1850‐х гг.

958

Gaudin C. Woman, My Symbol // L’ Esprit Créateur. 2006. Vol. 46. № 3. P. 49–51.

959

Crummy M. I. George Sand and Her Sage-femmes as an Inspiration for Jules Michelet’s La Sorcière // Le Siècle de George Sand / Eds. D. A. Powell, S. Malkin. Amsterdam, 1998. P. 237. Хотя влияние Санд, похоже, было важным фактором, следует отметить также, что Мишле связывал Сатану с Прометеем и свободой еще в дневниковой записи, относившейся к 1825 году, а еще мимоходом касался связи свободы с Сатаной в своей книге «Введение во всемирную историю» (Introduction à l’ histoire universelle, 1831) (Bénichou P. Le Temps des prophètes: Doctrines de l’ âge romantique. Paris, 1977. P. 518, 559).

960

Crummy M. I. George Sand and Her Sage-femmes as an Inspiration for Jules Michelet’s La Sorcière. P. 238.

961

Orr L. Jules Michelet: Nature, History, and Language. Ithaca, 1976. P. 94; Belton R. The Beribboned Bomb. P. 211.

962

Crossley C. French Historians and Romanticism. P. 249.

963

Впрочем, в его описании ведьмовского культа есть такие черты, которые явно перекликаются с идеями язычества, — например, сосредоточенность на плодородии и природе. Однако следует помнить о том, что эти черты увязываются с характеристикой, которую Мишле дает Сатане как богу природы, о чем еще пойдет речь дальше.

964

В более литературных пассажах книги есть и незначительные отклонения от этого положительного образа: поначалу Сатана предстает там услужливым маленьким демоном, духом домашнего очага, но позже — под гнетом феодальной деспотии — вырастает в ужасного демона. Этот персонаж — манипулятор, обманщик и хитрец. Он спрашивает женщину, чего та хочет, и, к его радости, она отвечает: «Господин, я хочу лишь творить зло» (Michelet J. La Sorcière / Ed. W. A. H. Kusters. Nijmegen, 1989. P. 92). Эту силу и следует направить против тиранической знати.

965

Michelet J. Satanism and Witchcraft: A Study in Medieval Superstition / Trans. A. R. Allinson. New York, 1939. P. 129.

966

Michelet J. Satanism and Witchcraft. P. xvii, курсив наш. Некромантия — наш термин, у Мишле его нет, и здесь это слово используется в его изначальном смысле — «общение с умершими». Похоже, сам Мишле имел несколько болезненную склонность к некромантии: по его просьбе раскапывали могилу его первой жены, чтобы он мог посмотреть на ее разлагающийся труп (!). Об этом весьма странном происшествии см.: Mitzman A. Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France. P. 226; Crossley C. French Historians and Romanticism. P. 187.

967

Michelet J. Satanism and Witchcraft. P. xviii.

968

Ibid. P. 330–331. Цитата — p. 331. Как указывает Чарльз Ририк, понятие о науке как о естественном продолжении магии было идеей, которую позже развивали, например, сэр Джеймс Фрэзер (James Frazer, The Golden Bough, 1890), а в 1920‐е годы — Линн Торндайк (Rearick C. Symbol, Legend, and History: Michelet as Folklorist-Historian // French Historical Studies. 1971. Vol. 7. № 1. Spring. P. 85). Однако указание на Сатану как на главный источник науки — это уже примета совершенно иного дискурса, возникшего в XIX веке. Кроме того, не следует забывать, что хотя в предложенной Фрэзером эволюционной последовательности магия действительно являлась первой ступенью, а наука — последней, между ними в качестве переходной ступени была помещена религия — а это едва ли пришлось бы по вкусу Мишле.

969

Ibid. P. 309.

970

Ibid. P. 309.

971

Ibid. P. 72–73.

972

Ibid. P. 71.

973

Ibid. P. 81.

974

Ibid. P. 90. В том же разделе Мишле дает понять, что ведьма может помочь и (более сомнительным) советом мачехе, которой не нравится, что «ребенок [мужа] от первого брака слишком много ест и слишком долго живет».

975

Ibid. P. 88.

976

Ibid. P. xi, 74, 82–83.

977

Ibid. P. xvii.

978

Ibid. P. 89–90.

979

Ibid. P. 94.

980

Ibid. P. 101.

981

Ibid. P. 107.

982

Ibid.

983

Lincoln B. Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11. Chicago, 2008. P. 85.

984

Conway М. D. Demonology and Devil-lore. London, 1880. Vol. 2. P. 326–327.

985

Michelet J. Satanism and Witchcraft. P. 102.

986

Крестьянин-мужик «никогда не предоставил бы Женщине того господствующего положения, какое она здесь занимает. Она сама им завладела», — пишет он (Michelet J. Satanism and Witchcraft. P. 102).

987

Ibid. P. 103.

988

Ibid. P. 104.

989

Ibid.

990

Ibid. P. 106.

991

Ibid. P. 310.

992

Kippur S. A. Jules Michelet: A Study of Mind and Sensibility. Albany, 1981. P. 207.

993

Purkiss D. The Witch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations. London, 1996. P. 35.

994

Johansson H. Jules Michelet, 1798–1874: En biografisk introduktion // Michelet J. Häxan. Stockholm, 1993. P. 12.

995

Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 140.

996

Goldstein J. The Hysteria Diagnosis and the Politics of Anticlericalism in Late Nineteenth-Century France // Journal of Modern History. 1982. Vol. 54. № 2. P. 230–231. Статья Голдстайна — классическое исследование этих трений, и сделанные в ней выводы заложили основу для большинства более поздних работ, напр.: Midelfort H. C. E. Charcot, Freud and the Demons и Harris R. The «Unconscious» and Catholicism in France // Historical Journal. 2004. Vol. 47. № 2. June.

997

Midelfort H. C. E. Charcot, Freud and the Demons. P. 203; Goldstein J. The Hysteria Diagnosis and the Politics of Anticlericalism in Late Nineteenth-Century France. P. 234–235. Следует отметить, что тенденции к патологизации этих явлений обозначились намного раньше, так как, например, богословы прекрасно сознавали, что характерные симптомы могли свидетельствовать скорее о болезни, чем о сатанизме, и, кроме того, их можно было симулировать для различных целей, никак не связанных ни с какой бесовщиной. Подробнее об этом см.: Häll M. Skogsrået, näcken och djävulen. P. 182–183, 444–448.

998

Charcot J.-M., Richer P. Les Démoniaques dans l’ art. Paris, 1887.

999

Regnard P. Sorcellerie, magnétisme, morphinisme, délire des grandeurs. Paris, 1887. P. 12–13, 20–21.

1000

Ibid. P. 78.

1001

Midelfort H. C. E. Charcot, Freud and the Demons. P. 209.

1002

Gluck M. Popular Bohemia: Modernism and Urban Culture in Nineteenth Century Paris. Cambridge, Mass., 2005. P. 135–136, 140–142.

1003

Beizer J. Ventriloquized Bodies: Narratives of Hysteria in Nineteenth Century France. Ithaca, 1994. P. 20–29. Самой известной книгой, иллюстрировавшей этот феномен, было «Исследование дермографизма» Т. Бартелеми (T. Barthélémy, Étude sur le dermographisme, 1893).

1004

Hustvedt A. The Art of Death: French Fiction at the Fin de Siècle // The Decadent Reader: Fiction, Fantasy, and Perversion from Fin-de-siècle France / Ed. A. Hustvedt. New York, 1998. P. 16–17, 28–29.

1005

Например, Зигмунд Фрейд опубликовал в 1897 году статью, где в целом соглашался с мнениями своего бывшего учителя Шарко о ведьмах как об истеричках, отмечая, что они очень напоминали пациенток, которых доводилось лечить ему самому (Moran M. F. «Light no Smithfield Fires»: Some Victorian Attitudes to Witchcraft. P. 141). Если же обратиться к еще одному примеру, то шведские врачи тоже интересовались этим феноменом, и взгляды, высказанные Антоном Нистрёмом в небольшой работе 1896 года «Колдовство и суды над ведьмами», были близки к тем, что высказывались его французскими коллегами. В частности, Нистрём обращал внимание на то, что женщина, в силу «своего более чувствительного телосложения», «обычно оказывалась восприимчивей к фантазиям и внушению и легче впадала в исступление» (Nyström A. Häxeriet och häxeriprocesserna. Stockholm, 1896. P. 11). Под исступлением здесь подразумевается некая разновидность истерии.

1006

Говоря о гендерных характеристиках истерии, Элейн Шоуолтер замечала, что, хоть Шарко и не утверждал, что этой болезнью страдают исключительно женщины (в его больнице имелся даже отдельный флигель для истериков-мужчин, хотя пациентов там было намного меньше), все равно в его глазах это явно был типично женский недуг, на что указывает, например, выбор исключительно женщин для участия в его лекциях-представлениях (Ibid. P. 148). В любом случае, в массовом культурном сознании, по-видимому, укоренилось представление о том, что истерия поражает в первую очередь женщин, а во вторую — женоподобных мужчин (вроде декадентов).

1007

Showalter E. The Female Malady: Women, Madness, and English Culture, 1830–1980. New York, 1985. P. 121.

1008

Линтон, включившая в свою книгу 1883 года «Девушка эпохи и другие эссе на общественные темы» свою же статью 1870 года «Визгливое сестринство», замечает, что они вечно находятся в состоянии «истерического возбуждения» и устраивают «истерический парад… выставляя напоказ свои желания и намерения» (Linton E. L. The Girl of the Period and Other Social Essays. London, 1883. Vol. 2. P. 64, 65).

1009

Цит. в: Evans M. N. Fits and Starts: A Genealogy of Hysteria in Modern France. Ithaca, 1991. P. 39.

1010

Ibid. P. 40.

1011

Showalter E. The Female Malady. P. 133–134, 147.

1012

Ibid. P. 161.

1013

О том, что Шарко ссылался на «Ведьму», упоминается в: Camhi L. E. Prisoners of Gender: Hysteria, Psychoanalysis and Literature in Fin-de-siècle Culture. PhD diss. Yale University, 1991. P. 72. Пример того, как его ученики обращались к Мишле за подкреплением своих слов, см. в: Regnard P. Sorcellerie, magnétisme, morphinisme, délire des grandeurs. Paris, 1887. P. 8.

1014

Порой сплетение всех трех понятий приобретало вполне явный характер (один пример такого смешения мы рассмотрим в тексте Ж.-К. Гюисманса в главе 6).

1015

О роли Мархольм в тогдашних дебатах см.: Witt-Brattström E. Dekadensens kön: Ola Hansson och Laura Marholm. Stockholm, 2007 и Brantly S. C. The Life and Writings of Laura Marholm. PhD diss. Yale University, 1988. Естественно, поскольку сама Мархольм жила то в Скандинавии, то в Германии, ее идеи имели под собой несколько иную почву, чем та, на которую опирался, например, Шарко. Нас же ее текст интересует постольку, поскольку он являлся частью общего европейского дискурса, имевшего отношение к ведьмам и феминизму.

1016

Marholm-Hansson L. Till kvinnans psykologi. Stockholm, 1897. P. 25.

1017

Ibid. P. 249.

1018

Ibid. P. 104.

1019

Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900. Berlin, 1983. P. 47. Пример того, какие споры порождало явление женщин на велосипедах, см. в: Stanton E. C. Eighty Years and More (1815–1897). P. 456.

1020

Брокен — гора, на которой, согласно «Фаусту» Гёте, происходит ведьмовской шабаш. — Примеч. авт. Также «брокенский призрак» — оптический эффект: тень наблюдателя на поверхности облаков или тумана в направлении, противоположном Солнцу. — Примеч. ред.

1021

Цит. в: Kline S. J. The Degeneration of Women. P. 82.

1022

White S. A. Matilda Joslyn Gage and the Creation of Woman Church, and State. M. A. thesis. University of Houston Clear Lake, 2003. P. 9–13, 15; Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. New York, 2007. P. 113–115 (цитата — p. 114). Об образовании и семейной жизни Гейдж см. также: Selvidge M. Notorious Voices: Feminist Biblical Interpretation 1500–1920. London, 1996. P. 144. Учитывая ее резко критическое отношение к христианству, кажется странным, что даже став теософкой, Гейдж не перестала быть прихожанкой баптистской церкви Фейетвилля (Ibid.). Впрочем, точно не известно, в чем именно заключалось ее баптистское членство.

1023

White S. A. Matilda Joslyn Gage and the Creation of Woman Church, and State. P. 20–24.

1024

Ibid. P. 33–34.

1025

Ibid. P. 35.

1026

Ibid. P. 125.

1027

Ibid. P. 127.

1028

Gage M. J. Woman, Church and State. New York, 1893/1972. P. 224. Я пользовался факсимильной копией второго издания, выпущенного в 1900 году.

1029

Ibid. P. 226.

1030

Ibid. P. 233.

1031

Ibid. P. 251.

1032

Далее Гейдж поясняет, что «все современные исследования, как правило, доказывают: то, что раньше называли колдовством, в большинстве случаев являлось действием физических законов, которые тогда еще не до конца понимали» (p. 235).

1033

Ibid. P. 233–234. Цитаты — p. 234.

1034

Представление о том, что вчерашняя магия — это сегодняшняя наука (и, расширительно, сегодняшняя магия — это завтрашняя наука), присутствует в теософии, а еще оно пользовалось популярностью у литераторов, испытывавших влияние эзотерики, например, у Стриндберга и Пшибышевского (см.: Faxneld P. Witches, Anarchism and Evolutionism: Stanislaw Przybyszewski’s Fin-de-siècle Satanism and the Demonic Feminine // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity / Eds. J. A. Petersen, P. Faxneld. Oxford, 2012. P. 61; Johnson H. Det oändliga sammanhanget: August Strindbergs ockulta vetenskap. Stockholm, 2015).

1035

Стоит отметить, что сам Пачини не имел склонности к эзотерике, но Гейдж, прибегая к обычному для оккультистов оправдательному маневру, узурпирует его открытия, чтобы подкрепить ими собственное оккультистское понимание мнимых исключительных способностей ведьм.

1036

Gage M. J. Woman, Church and State. P. 235–237. Цитата — p. 236.

1037

Ibid. P. 237. Гейдж также утверждает, что эксперименты современной науки подтверждают верования в то, что черные маги действительно обладали способностью вредить врагам, используя восковых кукол (p. 252).

1038

Современные исследовательские подсчеты количества жертв дают значительно более скромные результаты. Даже во времена Гейдж они, как правило, оказывались гораздо скромнее, по сравнению с называемыми ею данными: возможно, она сознательно подтасовывала данные, чтобы подчеркнуть чудовищность злодеяний патриархального строя против женщин.

1039

Ibid. P. 247.

1040

Blavatsky H. P. Isis Unveiled. Vol. 2. P. 61, 65.

1041

Gage M. J. Woman, Church and State. P. 236, 238–239. Ср. Blavatsky H. P. Isis Unveiled. Vol. 1. P. 354. Мы не видели, чтобы еще кто-либо комментировал это и другие, более или менее очевидные, заимствования из Блаватской в рассуждениях Гейдж о ведьмах.

1042

Gage M. J. Woman, Church and State. P. 243–244.

1043

Ibid. P. 240.

1044

Ibid. P. 242.

1045

Перефразируя Мишле, Гейдж пишет далее, что «в ходе этого потешного богослужения приносили настоящую жертву — пшеницу — „Духу Земли“, благодаря которому пшеница росла, а выпущенные на волю птицы возносили ввысь, к „Богу Свободы“, вздохи и молитвы крепостных, просивших свободы для своих потомков» (p. 257–258). В книге Мишле довольно ясно говорится (см. раздел, посвященный его «Ведьме»), что и Дух Земли, и Бог Свободы — ипостаси Сатаны, и потому, читая о них у Гейдж, нужно трактовать эти слова примерно так же. А еще — поскольку она не заимствует у Мишле его долгие рассуждения о Сатане как о боге природы и свободы, эти слова можно понимать и иначе: они придают изображенному ею явлению дополнительный «языческий», несатанический уклон. На этой-то стороне и предпочел сосредоточиться Рональд Хаттон в своем кратком обзоре взглядов Гейдж (Hutton R. The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford, 1999. P. 141), однако, как вполне ясно показано, просатанинская жилка (апология сатанизма как формы феминистического сопротивления) у нее тоже присутствует. Похоже, Хаттон опирается в своем разборе на вторичные источники (см. Ibid. P. 437, прим. 40), чем, возможно, и объясняется это легкое искажение.

1046

Ibid. P. 257.

1047

Ibid. P. 257–258. Цитаты — p. 258.

1048

Ibid. P. 259.

1049

Ibid. P. 258.

1050

Ibid. P. 234.

1051

White S. A. Matilda Joslyn Gage and the Creation of Woman Church, and State. P. 36–38. О реакции Комстока см. также: Corey M. E. Matilda Joslyn Gage: A Nineteenth-Century Women’s Rights Historian Looks at Witchcraft // OAH Magazine of History. 2003. Vol. 17. № 4. P. 53.

1052

Самые поразительные понятия о том, что черная месса была нравственно чистым сатаническим бунтом против патриархальной церкви, можно найти — почти точно в такой же формулировке — в книге 1881 года (Gage M. J. Woman, Church, and State // History of Woman Suffrage / Eds. E. C. Stanton, S. B. Anthony, M. J. Gage. New York, 1881/1970. Vol. 1. P. 763–769, см. особенно p. 763–764). Здесь Гейдж тоже ссылается на Мишле (p. 763). Как и использованное мною издание «Женщины, церкви и государства», выпущенное в 1970 году переиздание «Истории женского избирательного права» является факсимиле (в данном случае — второго издания, 1889 года).

1053

White S. A. Matilda Joslyn Gage and the Creation of Woman Church, and State. P. 83–84, 97.

1054

Gage M. J. Woman, Church and State. P. 238, 252.

1055

Russell J. B. A New History of Witchcraft. P. 150.

1056

Leland C. Aradia: Or the Gospel of the Witches. London, 1899. P. v.

1057

Ibid. P. vi.

1058

Ibid. P. vii — viii, 101.

1059

Рассел, не поверив ни одному слову, написал: «Многое из того, что содержится в этой книге, взято из сведений о гностицизме, язычестве и мифологии. К этой смеси добавлена неуклюжая пародия на библейскую историю о сотворении мира и грамотные нападки на христианство. Такого рода сочетание вполне могло зародиться в голове у литератора XIX века, но поверить в то, что все это может быть историческим артефактом, никак нельзя» (Russell J. B. A New History of Witchcraft. P. 152).

1060

Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 147.

1061

Pazzaglini M. The Magical World of Aradia // Leland C. G. Aradia: Or the Gospel of the Witches / Trans. M. Pazzaglini, D. Pazzaglini. Blaine, 1998. P. 93–98; Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 143.

1062

О свидетельствах в пользу существования Маддалены и, возможно, сомнительных (с точки зрения исследователей) финансовых отношений с ней Лиланда см.: Mathiesen R. Charles G. Leland and the Witches of Italy: The Origin of Aradia // Leland C. G. Aradia: Or the Gospel of the Witches / Trans. M. Pazzaglini, D. Pazzaglini. Blaine, 1998. P. 31–32, 48–49; Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. P. 147. И Матизен (p. 49), и Хаттон (Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 146–147) намекают на то, что Маддалена, возможно, отчасти дурачила Лиланда.

1063

И Хаттон, и Гибсон (последний даже изучал подлинные рукописи Лиланда) всесторонне обсуждали этот вопрос, но (пожалуй, благоразумно) так и не пришли ни к каким четким заключениям (Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 145–148; Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. P. 144–149, 249). См. также: Rose E. A Razor for a Goat: A Discussion of Certain Problems in the History of Witchcraft and Diabolism. Toronto, 1989. P. 213–218.

1064

1065

Leland C. Aradia. P. 1. Квадратные скобки добавлены Лиландом.

1066

Ibid. P. 18–19. Есть и небольшое противоречие: говорится о каких-то «отцах Начала», которые, похоже, стоят выше Дианы.

1067

Ibid. P. viii, 1, 101–103. Как отмечает Хаттон, Лиланд, возможно, взял это имя у Мишле (Hutton R. The Pagan Religions of the Ancient British Isles: Their Nature and Legacy. Oxford, 1995. P. 301, 307–308).

1068

Leland C. Aradia. P. 103.

1069

Ibid. P. 12. Лиланд называет этот тип заклинания, где божеству угрожают, «грубейшей примитивной формой призыва», и заявляет, будто «точно такие же» обряды практикуют «эскимосы и другие шаманы» (p. 24).

1070

Об этом см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 37–44; Kieckhefer R. Magic in the Middle Ages. Особенно p. 2–5, 15–16, 70–71, 156–161, 166–171.

1071

Ibid. P. 17.

1072

Ibid.

1073

Ibid. P. 24.

1074

Ibid. P. 33.

1075

Ibid. P. 98.

1076

Ibid. P. 108.

1077

Ibid. P. 104.

1078

Chartowich R. E. Enigmas of Aradia // Leland C. G. Aradia: Or the Gospel of the Witches / Trans. M. Pazzaglini, D. Pazzaglini. Blaine, 1998. P. 453–454.

1079

Leland C. Aradia. P. 102. Совершенно иное толкование роли Сатаны в «Арадии» (а также в «Ведьме» Мишле) см.: Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. New York, 2007. P. 148.

1080

Лиланд отождествляет Люцифера с Аполлоном, что логично, поскольку в римской мифологии он — брат-близнец Дианы. Как отмечал Фредрик Грегориус, из‐за этого Люцифер Лиланда представляется «более языческим божеством, чем это должно следовать из самого текста» (Gregorius F. Luciferian Witchcraft: At the Crossroads between Paganism and Satanism // The Devil’ s Party: Satanism in Modernity / Eds. P. Faxneld, J. A. Petersen. Oxford, 2013. P. 233). Таким образом, в тексте, будто бы полученном от Маддалены, явственно подчеркнута связь с Сатаной, а Лиланд старается ее затушевать. Хотя в том колдовстве, что описывается в «Арадии», ощущаются конкурирующие с сатанизмом и частично совпадающие с ним языческие (римские) элементы, сатанинские черты все же достаточно заметны, чтобы можно было с полным основанием говорить, что здесь мы имеем дело со случаем (пусть косвенного) инфернального феминизма.

1081

Лиланд заявляет, что в Лилит, фигурирующей в его материалах, следует видеть не демоницу из иудейского фольклора, а «более раннюю копию Лилит, носившую то же имя. В ней, по сути, отождествились или соединились арийская и семитская владычицы Неба — или же Ночи и Волшебства» (Leland C. Aradia. P. 102).

1082

О Конуэе и Лилит см. главу 1. Еще здесь можно отметить, что Данте Габриэль Россетти называл Лилит ведьмой в стихотворении «Красота тела» (1870) (Rossetti D. G. Collected Poetry and Prose. New Haven, 2003. P. 161).

1083

Mathiesen R. Charles G. Leland and the Witches of Italy: The Origin of Aradia. P. 57.

1084

Leland C. Aradia. P. 1.

1085

Ibid. P. 106.

1086

Ibid. P. 114.

1087

Ibid. P. 111.

1088

Ibid. P. x.

1089

Ibid. P. 112–113.

1090

Ibid. P. 113.

1091

Ibid. P. 4–5.

1092

Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 142.

1093

Клифтон утверждает, что Лиланд, если не брать в расчет его действия в 1848 году, придерживался достаточно консервативных взглядов в политике (Clifton C. S. The Significance of Aradia // Leland C. G. Aradia: Or the Gospel of the Witches / Trans. by M. Pazzaglini, D. Pazzaglini. Blaine, 1998. P. 66–67). Доводы Клифтона выглядят немного туманными. Он говорит об общем впечатлении, сложившемся у него от чтения книг и писем Лиланда, но никаких конкретных примеров не приводит, а еще упоминает о том, что Лиланд поддерживал Авраама Линкольна, занимался поисками месторождений нефти, обедал с аристократами и любил останавливаться в комфортабельных гостиницах. Притом что два последних пункта из упомянутых еще не опровергают права человека считаться хотя бы отчасти радикалом, Клифтон все же показал, что дело здесь не настолько ясно, как предполагал Хаттон.

1094

Hutton R. The Pagan Religions of the Ancient British Isles: Their Nature and Legacy. P. 301.

1095

Mathiesen R. Charles G. Leland and the Witches of Italy: The Origin of Aradia. P. 47, 57.

1096

Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. P. 146.

1097

Ibid. P. 149.

1098

Среди позднейших авторов, обращавшихся к книге Лиланда, были Хюффер (Hueffer O. M. The Book of Witches. East Ardsley, [1908]/1973. P. 158) и Кеньон (Kenyon T. Witches Still Live. New York, 1929).

1099

Mathiesen R. Charles G. Leland and the Witches of Italy: The Origin of Aradia. P. 26–27.

1100

Gibson M. Witchcraft Myths in American Culture. P. 149.

1101

Leland C. Aradia. P. 114.

1102

Джордж Эджертон была третьей по счету среди знаменитых писательниц, публиковавшихся под мужским псевдонимом George. Ей предшествовали Жорж Санд и Джордж Элиот — ко времени ее дебюта обеих уже не было в живых (они скончались в 1876‐м и 1880‐м соответственно) (Middlebrook L. R. The Last of the Women Georges // College English. 1948. Vol. 10. № 3. December. P. 141).

1103

Middlebrook L. R. The Last of the Women Georges // College English. 1948. Vol. 10. № 3. December. P. 145.

1104

Stetz M. George Egerton: Woman and Writer of the Eighteen-Nineties. PhD diss. Harvard University, 1982. P. 34.

1105

Egerton G. Keynotes. London, 1895. P. 118–119.

1106

Даже если это — преобладающее использование такого персонажа у Эджертон, в одном случае он использовался и для олицетворения более традиционной женственности. Речь о заботливой и нежной героине из рассказа «Возрождение двоих», которая взяла под свое крыло поэта, и тот назвал ее «великой сильной серебряной колдуньей» (Egerton G. Discords. London, 1894. P. 237).

1107

Ibid. P. 15.

1108

Ibid. P. 16, второй курсив — мой.

1109

Ibid. P. 22, курсив мой.

1110

Ibid. P. 23.

1111

Ibid.

1112

Ibid. P. 25.

1113

Ibid. P. 27.

1114

Ibid. P. 30. Однако под конец женщина-ведьма обнаруживает, что беременна от мужа, и бросает любовника.

1115

Egerton G. The Wheel of God. New York, 1898. P. 349.

1116

Stetz M. George Egerton: Woman and Writer of the Eighteen-Nineties. PhD diss. Harvard University, 1982. P. 68. Подчеркивание Стетц мы заменили на курсив.

1117

Напр., Boumelha P. Thomas Hardy and Women: Sexual Ideology and Narrative Form. Brighton, 1982. P. 85–86.

1118

Игра слов: фамилия Smudgiton (вместо Egerton) образована от слова smudge — «грязное пятно», «клякса», а оригинальное название сборника — Keynotes в шутку истолковано как He-Notes и переиначено с обыгрыванием местоимений he («он») и she («она»). — Примеч. пер.

1119

Ibid. P. 63.

1120

Эта пародия перепечатана у Шоуолтер: Daughters of Decadence: Women Writers of the Fin de Siècle / Ed. E. Showalter. London, 2006. Цитаты — Р. 70–71.

1121

Stetz M. Keynotes: A New Woman, Her Publisher, and Her Material // Studies in the Literary Imagination. 1997. Vol. 30. № 1. Spring. P. 98.

1122

Gilman S. L. Salome, Syphilis, Sarah Bernhardt and the «Modern Jewess» // German Quarterly. 1993. Vol. 66. № 2. P. 218.

1123

Hueffer O. M. The Book of Witches. P. x.

1124

Ibid. P. 7 (см. также p. 333). В предисловии к своей книге, говоря об ужасном детерминизме современности, Хюффер спрашивает (с замысловатой иронией): а не лучше было бы, «чтобы несколько тысяч женщин было замучено во имя суеверий, несколько миллионов было убито во имя религии, — лишь бы все человечество не оказалось приговорено к такой судьбе»? (p. 9).

1125

Ibid. P. 10.

1126

Ibid. P. 10.

1127

Ibid. P. 184.

1128

Ibid. P. 17.

1129

Ibid. P. 17–18.

1130

Ibid. P. 114–115.

1131

Ibid. P. 46.

1132

Ibid. P. 67. А еще, как и Мишле, Хюффер несколько колеблется между идеализацией Сатаны и его приверженцев, с одной стороны, и смакованием гротескных описаний злодейств, творившихся ведьмами. См., напр.: Ibid. P. 25.

1133

Ibid. P. 48–49.

1134

Lorenzi L. Witches: Exploring the Iconography of the Sorceress and Enchantress. Florence, 2005. P. 81–89, 108–109, 114.

1135

См., напр., гравюры №№ 44, 45, 47, 66, 67 и 68 из этой серии (все они воспроизводятся в: Cela C. J. Los caprichos de Francisco de Goya y Lucientes. Madrid, 1989). Однако на гравюре № 60 изображена молодая ведьма, а еще, возможно, молода одна из двух женщин на № 68 (трудно сказать, потому что лицо у нее закрыто). Картина Las Brujas больше известна в англоязычном мире как «Ночная сцена с ведьмами» (Night Scene with Witches).

1136

О Вирце, Хертере и Гюттнере см.: Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900. P. 14, 33–35, 67–69. Об иконографии ведьмы до XIX века довольно подробно рассказывается в: Lorenzi L. Witches: Exploring the Iconography of the Sorceress and Enchantress. Однако заключительная глава в книге Лоренци, где идет речь о XIX веке, очень коротка и неудовлетворительна. Лучшая работа, посвященная этому периоду, — Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900, хотя там внимание автора сосредоточено почти исключительно на искусстве немецкоязычных стран.

1137

Casteras S. P. Malleus Maleficarumor the Witches’ Hammer: Victorian Visions of Female Sages and Sorceresses // Victorian Sages and Cultural Discourse: Renegotiating Gender and Power / Ed. T. E. Morgan. New Brunswick, 1990. P. 144.

1138

Мы используем здесь термин «прерафаэлиты» широко, распространяя его не только на членов Братства прерафаэлитов, но и на других художников (напр., на Джона Уильяма Уотерхауса), которых в дальнейшем тоже стали объединять в одну группу с первоначальным кружком.

1139

Zettel A. Belle et Blonde et Colorée: The Early Gouaches // Edward Burne-Jones: The Earthly Paradise / Eds. C. Conrad, A. Zettel. Ostfildern, 2009. P. 41–45.

1140

Prettejohn E. Waterhouse’s Imagination // J. W. Waterhouse: The Modern Pre-Raphaelite / Ed. E. Prettejohn. London, 2008. P. 27, 31.

1141

Уотерхаус написал и третью картину с Цирцеей — «Волшебница» (ок. 1911).

1142

Ibid. P. 31. Предположения Преттеджон о возможных влияниях тогдашнего оккультизма на Уотерхауса (p. 30–34) любопытны, но слишком туманны.

1143

Casteras S. P. Malleus Maleficarumor the Witches’ Hammer: Victorian Visions of Female Sages and Sorceresses. P. 149.

1144

Ibid. P. 154.

1145

О биографической подоплеке этих картин (связанной с Марией Кассавети Замбако, позировавшей Берн-Джонсу), см.: Klewitz V. Goddess or Femme Fatale? The Sculptress Maria Cassaveti Zambaco // Edward Burne-Jones: The Earthly Paradise. Eds. C. Conrad, A. Zettel. Ostfildern, 2009. P 79–83.

1146

Если же говорить о ренессансных картинах, изображающих дурных, но красивых женщин — Пандору, Медею и т. д., — их портреты создавались в полном соответствии с традицией. Мы благодарны Кэролайн Левандер за то, что в ходе обсуждения данного вопроса она указала нам на это.

1147

Casteras S. P. Malleus Maleficarumor the Witches’ Hammer. P. 169.

1148

Ibid. P. 170.

1149

Штельцль заявляет, что скульптуры Рис и Мэрион — единственные найденные ею изображения ведьм, созданные художницами того периода. Мы обнаружили еще несколько работ, но уверены, что должны быть и другие, — просто сейчас они или потеряны, или забыты (Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900. Berlin, 1983. P. 17).

1150

Marsh J. Pre-Raphaelite Women: Images of Femininity in Pre-Raphaelite Art. London, 1987. P. 109–110.

1151

Ср. Rossetti D. G. Collected Poetry and Prose. P. 6–14. В конце поэмы сестра Елена объявляет, что погубила свою душу.

1152

Plakolm-Fortshuber S. Stein der Sehnsucht, Stein des Anstosses: Drei Bildhauerinnen der Jahrhundertwende // Die Frauen der Wiener Moderne / Eds. L. Fischer, E. Brix. Vienna, 1997. P. 182–183.

1153

Цит. в: Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900. P. 21: «Macht über Menschen hat, Macht — Macht!». Отметим, что в немецком оригинале, как и в моем переводе на английский, говорится не о власти над мужчинами, а о власти над людским родом вообще.

1154

Ibid. P. 22.

1155

Ibid. P. 18.

1156

Plakolm-Fortshuber S. Stein der Sehnsucht, Stein des Anstosses. P. 184–185.

1157

Ibid. P. 182–183. На пьедестале «Люцифера» была такая надпись: «Счастлив ли ты, подобие Бога?» («Bist Du glücklich, Ebenbild Gottes?»). Эту скульптуру видел Марк Твен — и назвал ее впечатляющей и величественной (Ibid). Выполненный Рис падший ангел напоминает своей задумчивостью Роденова «Мыслителя» (Le Penseur, первый вариант — 1880), но еще больше — картину Франца фон Штюка «Люцифер» (Luzifer, ок. 1890) и дьявола — главную фигуру из скульптурной группы Густава Вигеланда «Ад» (Helvete, 1894).

1158

Скульптура известна также под названием «На ведьмовскую пирушку».

1159

О Мэрион см.: Raab R. Raab, Rex Edith Maryon: Bildhauerin und Mitarbeiterin Rudolf Steiners. Dornach, 1993.

1160

О де Морган см.: Marsh J., Nunn P. G. Women Artists and the Pre-Raphaelite Movement. London, 1989. P. 107–113 и очерки в: Evelyn de Morgan: Oil Paintings / Ed. C. Gordon. London, 1996.

1161

Yates P. Evelyn de Morgan’s Use of Literary Sources in Her Paintings // Evelyn de Morgan: Oil Paintings. P. 71.

1162

Эдвард Бёрн-Джонс тоже написал несколько вариантов (1860–1862) картины с Прекрасной Розамундой и королевой Элеонорой, вдохновившись эпической поэмой Суинберна «Розамунда» (Rosamond [sic], 1860). Вдохновила она и других прерафаэлитов. Таким образом, Эвелин де Морган работала здесь с устоявшимся прерафаэлитским мотивом (Zettel A. Belle et Blonde et Colorée: The Early Gouaches // Edward Burne-Jones: The Earthly Paradise / Eds. C. Conrad, A. Zettel. Ostfildern, 2009. P. 45–48).

1163

Newhall M. A. S. Mary Wigman. London, 2009. P. 7–13.

1164

Ibid. P. 19–20; Kolb A. Performing Femininity: Dance and Literature in German Modernism. Oxford, 2009. P. 143.

1165

Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 25; Manning S. A. Ecstasy and the Demon: Feminism and Nationalism in the Dances of Mary Wigman. Berkeley, 1993. P. 77–79. Цитата о Лабане в: Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 25.

1166

Song J. Mary Wigman and German Modern Dance: A Modernist Witch? // Forum for Modern Language Studies. 2007. Vol. 43. № 4. P. 427–428, 430. В 1930‐х годах Вигман также поставила групповой «Ведьмин танец» (Hexentanz) (Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 52).

1167

Newhall M. A. S. Mary Wigman. London, 2009. P. 33.

1168

Ibid. P. 90; Song J. Mary Wigman and German Modern Dance: A Modernist Witch? // Forum for Modern Language Studies. 2007. Vol. 43. № 4. P. 429, 431 (цитата — p. 429). Вигман считала танец видом религиозной деятельности — это явствует, например, из таких ее высказываний в интервью: «У нас сейчас нет какой-то единой религии, которой можно было бы посвятить танец. Но каждому человеку присуще глубокое религиозное чувство, проистекающее из видения бесконечности. И оно заслуживает общего выражения». Цит. в: Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 66.

1169

McLary L. A. Restaging Hysteria: Mary Wigman as Writer and Dancer // Studies in 20th Century Literature. 2003. Vol. 27. № 2. P. 366.

1170

Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 75.

1171

Song J. Mary Wigman and German Modern Dance. P. 435.

1172

McLary L. A. Restaging Hysteria. P. 351; Manning S. A. Ecstasy and the Demon. P. 259–260.

1173

Wigman M. The Language of Dance. Middletown, 1966. P. 40–41.

1174

Manning S. A. Ecstasy and the Demon: Feminism and Nationalism in the Dances of Mary Wigman. Berkeley, 1993. P. 219.

1175

Ibid.

1176

Ibid. P. 130. Ср. Kolb A. Performing Femininity. P. 150–151.

1177

Датировка этого кусочка кинопленки принадлежит Маклари (McLary L. A. Restaging Hysteria: Mary Wigman as Writer and Dancer // Studies in 20th Century Literature. 2003. Vol. 27. № 2. P. 367).

1178

Маска была важным для Вигман дополнением, сама она объясняла это так: «Маска может — но никогда не должна — быть интересным дополнением или украшением. Она должна становиться важной частью танцевальной фигуры, рождающейся в мире видений и словно по волшебству переносящейся в действительность. Маска как бы гасит личность в человеке и подчиняет его вымышленному персонажу танца» (Newhall M. A. S. Mary Wigman. P. 106). Маска, использовавшаяся в «Ведьмином танце — 2», была вдохновлена масками японского театра Но (p. 107). Высказывались любопытные догадки о том, что некоторые жесты, фигурировавшие в этом танце, были заимствованы из обрядов Ордена Храма Востока (p. 111).

1179

McLary L. A. Restaging Hysteria. P. 362.

1180

Ibid. P. 253, 364. Цитата — p. 364. См.: Kolb A. Performing Femininity. P. 147–149.

1181

До нас дошли не все фильмы Мельеса, но среди некоторых из его сохранившихся работ, где присутствует этот мотив, — «Усадьба дьявола» (Le Manoir du Diable, 1896) и «Фея Карабос» (La Fée Carabosse, 1906).

1182

Stevenson J. Witchcraft through the Ages. P. 5.

1183

Ibid. P. 29.

1184

Ibid. P. 7–9.

1185

Anonymous. Häxan: Ett kulturhistoriskt föredrag i levande bilder [рекламная брошюра к фильму]. Stockholm, 1922. P. 10.

1186

Stevenson J. Witchcraft through the Ages: The Story of Häxan, the World’ s Strangest Film, and the Man Who Made It. Farleigh, 2006. P. 17–18, 25, 43.

1187

Ibid. P. 25–26.

1188

Ibid. P. 30–36. Цитата — p. 36.

1189

Ibid. P. 42–43.

1190

Ibid. P. 50, 56.

1191

Ibid. P. 43, 63.

1192

Anonymous. Häxan. P. 6.

1193

Ibid. P. 9–10, 15.

1194

Stevenson J. Witchcraft through the Ages. P. 64–66, 80.

1195

Притом что эти эпизоды следует понимать как инсценировки галлюцинаций, все равно Сатана показан в них как некая сила, свергающая власть духовенства (изображенного жестоким и порочным), так что он выступает кем-то вроде трикстера-освободителя.

1196

Здесь наблюдается та же картина: хотя сцены людоедства и детоубийства задуманы как фантазии, они тоже добавляют штрихи к тому общему образу, который создается в фильме (и здесь они уменьшают привлекательность ведьмы).

1197

Skott F. Easter Witches in Sweden // Masks and Mumming in the Nordic Area, Acta Academiae Regiae Gustavi Adolphi / Ed. T. Gunnell. Uppsala, 2007. Vol. 98. P. 572, 575, 581–582.

1198

Skott F. Påskkärringar: Från trolldomstro till barnupptåg. Göteborg, 2013. P. 149–153.

1199

Rogers N. Halloween: From Pagan Ritual to Party Night. Oxford, 2002. P. 67, 74.

1200

Skott F. Easter Witches in Sweden. P. 579.

1201

Ibid. P. 41–42, 66, 71–74. Глава 6. Мятежные сатанические женщины в литературе и искусстве декаданса

1202

Цит. в пер. И. Рагулина.

1203

Spackman B. Interversions // Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence / Eds. L. Constable, D. Denisoff, M. Potolsky. Philadelphia, 1999. P. 35.

1204

Cevasco G. A. The Breviary of Decadence: J.-K. Huysmans’s «À Rebours» and English Literature. New York, 2001. P. 17.

1205

Brandreth H. R. T. Huysmans. London, 1963. P. 55.

1206

Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence / Eds. L. Constable, D. Denisoff, M. Potolsky. Philadelphia, 1999. P. 8.

1207

Об антидекадентстве Низара см.: Calinescu M. Five Faces of Modernity: Modernism, Avant-garde, Decadence, Kitsch, Postmodernism. Durham, 1987. P. 157–161; North J. Defining Decadence in Nineteenth-Century French and British Criticism // Romancing Decay: Ideas of Decadence in European Culture / Ed. M. St John. Aldershot, 1999. P. 83–86.

1208

Влияние Бодлера ощущалось очень сильно и в других странах. Например, его преданным учеником был шведский декадент Эмиль Клеен (1868–1898). Джордж Мур, впадая в некоторое преувеличение, заметил о размахе влияния французского поэта: «Деревенская девушка идет к своему Фаусту; дети XIX века идут к тебе, о Бодлер, и, вкусив твоей смертельной отрады, всякая надежда на искупление становится тщетной» (Moore G. The Confessions of a Young Man. Montreal, 1972. P. 80–81).

1209

Цит. по: Seigel J. Bohemian Paris: Culture, Politics, and the Boundaries of Bourgeois Life, 1830–1930. New York, 1986. P. 257. Главной причиной скандалов вокруг Верлена были его гомосексуальные связи; в одного из своих молодых любовников, Артюра Рембо, он стрелял и ранил его в запястье, за что и попал потом в тюрьму.

1210

Цит. по: Cevasco G. A. The Breviary of Decadence: J.-K. Huysmans’s «À Rebours» and English Literature. P. 18.

1211

Seigel J. Bohemian Paris. P. 102.

1212

Calinescu M. Five Faces of Modernity. P. 161–162, 168.

1213

Pierrot J. The Decadent Imagination 1880–1900. Chicago, 1981. P. 47.

1214

Cevasco G. A. The Breviary of Decadence. P. 18–19; Seigel J. Bohemian Paris. P. 257. Le Décadent выходил с апреля 1886‐го по апрель 1888-го.

1215

Cevasco G. A. The Breviary of Decadence. P. 35–36.

1216

Sjöblad Ch. Baudelaires väg till Sverige: Presentation, mottagande och litterära miljöer 1855–1917. PhD diss. Lund University, 1975. P. 32.

1217

Pierrot J. The Decadent Imagination 1880–1900. P. 5–9.

1218

С образцами немецкого литературного декадентства можно познакомиться в: The Dedalus Book of German Decadence (1994) под редакцией Рея Фернесса (Ray Furness). Полезное краткое введение в историю декаданса в Германии и Австрии см. в: Vilain R. Temporary Aesthetes: Decadence and Symbolism in Germany and Austria // Symbolism, Decadence and the Fin de Siècle: French and European Perspectives / Ed. P. McGuinness. Exeter, 2001, где, впрочем, к сожалению, Эверс, весьма интересный автор, упомянут лишь вскользь. Об Эверсе см. исчерпывающую биографию, написанную Вильфридом Кугелем.

1219

Seigel J. Bohemian Paris. P. 257.

1220

Sjöblad Ch. Baudelaires väg till Sverige. P. 33. Конечно, проводить различия между аллегориями и символами тоже не всегда легко.

1221

Hustvedt A. The Art of Death. P. 10.

1222

Естественно, многие представители буржуазии тоже, вероятно, придерживались (хотя бы на словах) подобных ценностей, но в действительности сам их образ жизни целиком строился вокруг стяжательства.

1223

Moore G. The Confessions of a Young Man. P. 112.

1224

Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence. P. 25–26. Похожую на д’ Аннунцио фигуру можно увидеть во французском писателе Морисе Барресе (1862–1923), который совмещал приверженность декадентской эстетике с политической агитацией за разновидность фашизма.

1225

Даже дез Эссент, архидекадентский антигерой Гюисманса, в конце концов приходит к заключению, что его отношение к жизни несостоятельно, и последняя глава романа указывает на то, что, возможно, он еще обратится к христианству, чтобы обрести мир.

1226

Kaminsky A. R. The Literary Concept of Decadence // Nineteenth-Century French Studies. 1976. Vol. 4. № 3. P. 376.

1227

Таким образом, недвусмысленно негативное изображение декадентских тем и мотивов не является декадентским.

1228

Hustvedt A. The Art of Death. P. 14.

1229

Ibid.

1230

Ibid. P. 14–15. Ср. Calinescu M. Five Faces of Modernity. P. 163, 174–175.

1231

Calinescu M. Five Faces of Modernity. P. 162.

1232

Цитата в: Ibid. P. 176.

1233

Цитата в: Ibid. P. 177.

1234

Напр., Gilman R. Decadence: The Strange Life of an Epithet. New York, 1979. P. 180; Fischer E. Art Against Ideology. London, 1969. P. 139.

1235

Джордж Мур характеризовал самого себя (в тот период, когда он вращался в парижской символистско-декадентской среде) тремя словами: «женственный, болезненный, порочный», причем последнее слово, по его признанию, было наиболее важным (Moore G. The Confessions of a Young Man. P. 76). А к вопросу о женственности мы еще вернемся.

1236

Cevasco G. A. The Breviary of Decadence. P. 33–34.

1237

Wilson S. Decadent Art. P. 175.

1238

Ibid. P. 176–177. Цитата — p. 177.

1239

Декадентское прославление искусственности выходило за рамки стиля и распространялось на материальные предметы. Весьма типичный пример этого явления мы находим в стихотворении второстепенного английского декадента Теодора Вратислава «Тепличные цветы» из сборника «Орхидеи» (1896): «Цветов я диких не люблю, мне безразлична / Смерть примул и фиалок — ну и пусть! / Пусть мрут и те, что родились в саду обычном, / Меня не тронет грусть! // …Люблю цветы, что взращены трудом, / Чей цвет кричит, чей аромат пьянит. / Душой сильны они — но гибнут под ножом».

1240

Bernheimer Ch. Unknowing Decadence // Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence / Eds. L. Constable, D. Denisoff, M. Potolsky. Philadelphia, 1999. P. 55.

1241

Hanson E. Decadence and Catholicism. Cambridge, Mass., 1997. P. 2.

1242

Przybyszewski S. Werke, Aufzeichnungen und ausgewählte Briefe. Vols. 1–9. Paderborn, 1990–2003. Vol. 6. P. 37. Его выпад направлен против Макса Нордау, авторитетного врача и автора внушительного бестселлера «Вырождение» (Entartung, 1892). Пшибышевский гневно писал: «Нормальный человек — это Макс Нордау, этот безмозглый философ толпы, а дегенерат — это Ницше!»

1243

Эта авторитетная работа была впервые опубликована по-итальянски в 1930 году под оригинальным названием La carne, la morte e il diavolo nella letteratura romantica («Плоть, смерть и дьявол в романтической литературе») и сыграла очень важную роль: изучение декадентства сделалось уважаемой областью научных исследований.

1244

Ahlund C. Medusas huvud: Dekadensens tematik i svensk sekelskiftesprosa. PhD diss. Uppsala University, 1994. P. 13, 16.

1245

Kaminsky A. R. The Literary Concept of Decadence. P. 377.

1246

Cevasco G. A. The Breviary of Decadence. P. 153. Об одном тексте Стенбока шла речь в главе 4.

1247

Цит. в: Ibid. P. 157.

1248

Pincus-Witten R. Occult Symbolism in France: Joséphin Peladan and the Salons de la Rose-Croix. New York, 1976. P. 113.

1249

Рассказ очевидца о том, как Пшибышевский выступал в образе Сатаны, см.: Thiis J. Edvard Munch og hans samtid: Slekten, livet og kunsten. Oslo, 1933. P. 221. О представлении о художнике как о Сатане см. также Faxneld P. «Keine menschliche Macht engt ihn ein»: Die Esoterisierung des avantgardistischen Kunstdiskurses im Berlin der Jahrhundertwende // Akseli Gallen-Kallela & Berlin: Die Historischen Schichten der Gemälde, каталог выставки. Esbo, 2014.

1250

Национальная принадлежность Нордау была сложной: родился он в Будапеште, который тогда был в составе Австрийской империи, после 1867 года превратившейся в Австро-Венгерскую империю. По происхождению он был евреем, а родным языком в семье был немецкий.

1251

Вскоре декадентство стало не только объектом ненависти моралистов, но и предметом нападок другого рода: пародии и сатиры. Один скандально знаменитый пример — «Зеленая гвоздика» (The Green Carnation) Роберта Хиченса, анонимно опубликованная в 1894 году. Однако эта пародия оказалась в чем-то весьма поверхностной, поскольку даже «Наоборот» Гюисманса — произведение, насквозь пронизанное самоиронией и часто даже пересекающее ту черту, за которой начинается пародийное высмеивание главного героя-декадента. Вопреки некоторым расхожим мнениям, многие декаденты обладали чувством юмора и были отнюдь не чужды самокритике.

1252

Hustvedt A. The Art of Death. P. 12.

1253

Английский перевод обрел такую популярность, что с февраля по апрель 1895 года выпускался семь раз. Публикация оказалась очень своевременной, так как совпала с судом над Оскаром Уайльдом и кампанией за нравственность против мнимого вторжения континентальной декадентской литературы в Британию с целью морального разложения британцев. Во многом книга Нордау принадлежала к основному руслу тогдашней мысли, и на нее даже вышел положительный отклик в журнале British Medical Journal, а также в Science (Kline S. J. The Degeneration of Women. P. 11–13, 161).

1254

Нордау М. Вырождение / Пер. Р. Сементковского. М., 1995. С. 78.

1255

Там же. С. 91.

1256

Там же. С. 181.

1257

Там же. С. 190.

1258

Там же. С. 199.

1259

Там же. С. 201.

1260

Там же. С. 202.

1261

Если сатанизм, говоря коротко, не был полностью приемлем для большинства декадентов, то эзотерика в целом оказывала на многих заметное воздействие. Хорошо задокументировано влияние Элифаса Леви на таких видных представителей символистского и декадентского движений, как Бодлер, Рембо, Вилье де Лиль-Адан, Малларме и У. Б. Йейтс. Например, стихотворение Бодлера «Соответствия» носит то же название, что и стихотворение Леви, написанное в 1845 году, и, по существу, посвящено тому же предмету (Lowrie J. O. The Violent Mystique: Thematics of Retribution and Expiation in Balzac, Barbey d’ Aurevilly, Bloy and Huysmans. Geneva, 1974. P. 102). Кроме того, Бодлер и Леви были знакомы лично и даже сообща работали над одним произведением для желтой прессы (Senior J. The Way Down and Out: The Occult in Symbolist Literature. Ithaca, 1959. P. 88). Важным источником влияния на многих известных авторов был и Сведенборг (Pierrot J. The Decadent Imagination 1880–1900. P. 97). Словом, эзотерика была важнейшим составным элементом в мироощущении литературного авангарда XIX века.

1262

Wilson S. Decadent Art // The Erotic Arts / Ed. P. Webb. London, 1975. P. 179.

1263

Бодлер Ш. Литании сатане // Цветы зла / Пер. В. Левика. М., 1970. С. 203.

1264

Там же. С. 205.

1265

Там же. С. 122.

1266

Эту точку зрения см., напр., в: Emmanuel P. Baudelaire: The Paradox of Redemptive Satanism. Tuscaloosa, 1970.

1267

Стихотворение посвящено Фелисьену Ропсу.

1268

Rollinat M. Les Névroses. Oeuvres. Paris: 1972. Vol. 2. P. 326. URL: http://poezia.ru/works/83951 (дата обращения: 20.12.2021). Цит. в переводе В. А. Кормана.

1269

Kléen E. Vildvin och vallmo: Dikter. Stockholm, 1895. P. 28.

1270

Даже в далекой Швеции угрозы, якобы исходившие от декадентства, вызывали возмущение у поборников нравственности. Свои опасения выражал там, например, Карл Гассландер — эпигон Нордау — в своей работе «Декадентская литература: национальная опасность для шведского народа». Он предупреждал публику, что «эстетика без этики — опасная и коварная игра с самым драгоценным достоянием народа».

1271

Ibid.

1272

Przybyszewski S. Werke, Aufzeichnungen und ausgewählte Briefe. Vol. 7. P. 226.

1273

Moore G. The Confessions of a Young Man. P. 123–124.

1274

Больше о романе д’ Адельсверд-Ферзена см. в главе 7.

1275

Starkie E. From Gautier to Eliot: The Influence of France on English Literature, 1851–1939. London, 1962. P. 85.

1276

Гюисманс Ж. К. Наоборот / Пер Е. Кассировой. М., 2005. С. 90.

1277

Там же. С. 110.

1278

Там же. С. 172.

1279

Пример исследователя, который придерживался такой точки зрения, см. в: Weir D. Decadence and the Making of Modernism. Amherst, 1995. P. 173 (в остальном это превосходная книга).

1280

Бодлер Ш. Мое обнаженное сердце / Пер. Л. Ефимова. СПб., 2013. С. 7.

1281

Бодлер Ш. Превращения вампира // Цветы зла / Пер. А. Ламбле. М., 2012. С. 184.

1282

Бодлер Ш. Беатриче // Цветы зла / Пер. И. Озеровой. М., 1970. С. 194.

1283

Гюисманс Ж. К. Наоборот. С. 31.

1284

Там же. С. 263. Позднее, когда дез Эссент гневно размышляет об учении о пессимизме, которое было «утешением умов избранных, душ возвышенных», снова говорится, что «женщины глупы от рождения» (Там же. С. 94). Дальше дез Эссент высмеивает писательниц за бездарность (Там же. С. 158–159).

1285

Моро относили к декадентскому канону — не в последнюю очередь потому, что его картины упоминались в подобном контексте писателями вроде Гюисманса. И вполне можно доказать, что его стиль и выбор мотивов во многом соответствуют моему определению декаданса.

1286

Цит. в: Pierrot J. The Decadent Imagination 1880–1900. P. 128.

1287

Рисунок Кубина можно счесть всего лишь более эпатажным вариантом Ропсова «Сатаны, сеющего плевелы» (Satan semant l’ ivraie, 1882), с которым он обнаруживает значительное сходство.

1288

Dowling L. The Decadent and the New Woman in the 1890’s // Nineteenth-Century Fiction. 1979. Vol. 33. № 4. March. P. 435–436, 441.

1289

Felski R. The Counterdiscourse of the Feminine in Three Texts by Wilde, Huysmans, and Sacher-Masoch // PMLA. 1991. Vol. 106. № 5. October. P. 1099.

1290

Гюисманс Ж. К. Наоборот. С. 113. Moore G. The Confessions of a Young Man. P. 76.

1291

Цит. в: Spackman B. Recycling Baudelaire: The Decadence of Catulle Mendès (1841–1909) // The Decadent Reader / Ed. A. Hustvedt. New York, 1998. P. 819.

1292

Цит. в: Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence. P. 8.

1293

Felski R. The Counterdiscourse of the Feminine in Three Texts. P. 1094–1095.

1294

За пределами Великобритании представления о «новой женщине» как о декадентке можно найти, например, в сочинениях Лауры Мархольм (с ней мы уже познакомились в главе 5), которая видела в ней «символ разложения и порчи» и заявляла, что те страны, где она оставила наибольший след, явно выказывают признаки «упадка нации».

1295

Dowling L. The Decadent and the New Woman in the 1890’s. P. 444, 446.

1296

О Рашильд см. также главу 4.

1297

Birkett J. The Sins of the Fathers: Decadence in France, 1870–1914. London, 1986. P. 159.

1298

Ibid. P. 160.

1299

Цит. в: Ibid. P. 160. Дейкстра опровергает представления о том, что творчеству Рашильд присуща хоть капля бунтарства, и видит в нем исключительно выражение ненависти писательницы к самой себе (Dijkstra B. Idols of Perversity: Fantasies of Feminine Evil in Fin-de-Siècle Culture. Oxford, 1986. P. 337–340).

1300

Birkett J. The Sins of the Fathers: Decadence in France, 1870–1914. London, 1986. P. 162.

1301

Hustvedt A. The Art of Death. P. 25.

1302

Образец такой прозы см., напр., в антологии 1993 года «Дочери декаданса» (Daughters of Decadence), выпущенной Элейн Шоуолтер. Однако не все тексты, вошедшие в эту книгу, действительно можно считать декадентскими, если сличить их с предложенным мною перечнем примет «семейного сходства». Многие из них скорее относятся к категории произведений о «новой женщине». Поэтому название сборника несколько вводит в заблуждение, хотя там, конечно же, помещены и несколько явных образцов декадентства, — например, «Египетская сигарета» (1900) Кейт Шопен и «Белая ночь» (1903) Шарлотты Мью. Среди других англоязычных писательниц, на которых сильно повлиял декаданс, — Вернон Ли (наст. имя Вайолет Пейджет, 1856–1935), феминистка-лесбиянка, в чьих произведениях часто встречаются мотив роковой женщины (в главе 7 мы рассмотрим связь между поэтессами-лесбиянками, феминизмом и декадансом). В Швеции черты декадентства обнаруживались в раннем творчестве Стеллы Клеве (наст. имя Матильда Маллинг, 1864–1942) (см.: Ney B. Bortom berättelserna: Stella Kleve — Mathilda Malling. Stockholm, 1993. P. 163–176). О женщинах-декадентках см. также: Perennial Decay: On the Aesthetics and Politics of Decadence. P. 6–7).

1303

Watson R. M. The Poems of Rosamund Marriott Watson. London, 1912. P. 168.

1304

Felski R. The Counterdiscourse of the Feminine in Three Texts. P. 1099.

1305

Ibid. P. 1104.

1306

Felski R. Reply // PMLA. 1992. Vol. 107. № 2. March. P. 357.

1307

Прекрасная попытка такого рода обзора уже есть в: Praz M. The Romantic Agony. P. 215–372, 383–392, 403–411.

1308

Braddon M. E. Lady Audley’s Secret. Oxford, 1998. P. 70–71, курсив мой.

1309

Россетти создал и несколько других вариаций этого сюжета — например, акварелью и гуашью на бумаге (1867).

1310

Rossetti D. G. Collected Poetry and Prose. P. 161–162. Строки, где об этом говорится, навеяны тем эпизодом из «Фауста» Гёте (в переводе Китса), где появляется Лилит и главного героя призывают опасаться ее удушающих волос.

1311

Rossetti D. G. The House of Life. s. l., 2007. P. 182, курсив Россетти. Можно отметить, что это подтверждается и живописной деталью: форма подсвечника на этой картине явно говорит о том, что время действия — XIX век.

1312

Rossetti D. G. Collected Poetry and Prose. P. 43.

1313

Zasempa M. The Pre-Raphaelite Brotherhood: Painting Versus Poetry. PhD diss. University of Silesia, 2008. P. 57.

1314

Ibid. P. 59.

1315

Rossetti D. G. The House of Life. P. 182.

1316

Гюго В. Гибель сатаны.

1317

Gourmont R. de. Lilith. Paris, 1925. P. 66.

1318

Ibid. P. 66–70.

1319

Ibid. P. 69.

1320

Ibid. P. 95–100.

1321

Ibid. P. 117.

1322

Ibid. P. 119–121.

1323

Ibid. P. 133–134.

1324

Ibid. P. 135–141.

1325

Гнев Адама оказывается несколько поспешным, так как Бог посылает ангела, чтобы тот сообщил человеку о втором рае, который наступит после пришествия Христа, — а значит, наказание, обрушившееся на голову человека, будет длиться не вечно.

1326

Ibid. P. 146–147.

1327

Lorrain J. L’ Ombre ardente. Paris, 1897. P. 57.

1328

Захер-Мазох Л. фон. Венера в мехах / Пер. Р. Маркович. СПб., 2012. С. 64.

1329

Там же. С. 90.

1330

Там же. С. 130.

1331

Там же. С. 160.

1332

Там же. С. 216.

1333

Там же. С. 165.

1334

Там же. С. 80.

1335

Там же. С. 130.

1336

Там же. С. 222.

1337

d’ Aurevilly B. Les Diaboliques. Paris, 2003. Однако, как уже упоминалось, в самих этих повестях женщины никогда буквально не связывались с Сатаной (разве что изредка, мимоходом, да и то лишь для красного словца).

1338

Ломброзо Ч. Женщина преступница и проститутка / Пер. И. Гордона. Киев; Харьков, 1897. С. 21.

1339

Wratislaw T. Caprices, 1893, with Orchids, 1896. Oxford, 1994. P. 32.

1340

Ibid. P. 11.

1341

Swinburne A. Ch. Poems and Ballads & Atalanta in Calydon. London, 2000. P. 131.

1342

Ibid. P. 126.

1343

Ibid. P. 134.

1344

Ibid. P. 122.

1345

Ibid. P. 126, 136.

1346

Однако в действительности это храмоподобное сооружение служило довольно прозаической цели: фон Штук использовал ее как прикрытие, заслонявшее вид на раздевалку для натурщиц. О вилле фон Штука см. посвященную ей роскошную книгу, выпущенную Музеем Виллы фон Штука: Danzker J.-A. B. Villa Stuck. Ostfildern, 2006, об алтаре греха — особенно pp. 40, 44, 74–81, 86–91.

1347

Körner G. Sin and Innocence: Images of Women in the Works of Franz von Stuck // Kingdom of the Soul: Symbolist Art in Germany / Eds. I. Ehrhardt, S. Reynolds. Munich, 2000. P. 157.

1348

О многочисленных изображениях роковых женщин у Мунка и их прямой связи с декадансом и, возможно, эзотерикой, см.: Faxneld P. Blood, Sperm and Astral Energy-suckers: Munch’s Vampyr // Text and Image. Exhibition catalogue, Munch-Museet / Ed. M. B. Guleng. Oslo, 2011.

1349

Этот очерк был впервые напечатан в Fortnightly Review в ноябре 1869 года, а позднее вошел в его книгу «Ренессанс: очерки искусства и поэзии» (The Renaissance: Studies in Art and Poetry, 1873).

1350

Пейтер У. Ренессанс. Очерки искусства и поэзии / Пер. С. Займовского. М., 2006. С. 214.

1351

Там же. Об эзотеризации и демонизации «Джоконды» см.: Faxneld P. Mona Lisa’s Mysterious Smile: The Artist Initiate in Esoteric New Religions // Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions. 2016. Vol. 19. № 4.

1352

Dijkstra B. Idols of Perversity. P. 272.

1353

Hustvedt A. The Art of Death. P. 19–20.

1354

Brison Ch. Pornocrates: An Introduction to the Life and Work of Félicen Rops: 1833–1898. London, 1969. P. 7–9; Bade P. Félicien Rops. New York, 2003. P. 22; Arwas V. Félicien Rops. New York, 1972. P. 1.

1355

Praz M. The Romantic Agony. P. 403.

1356

Об отношениях Ропса и Бодлера см.: Bade P. Félicien Rops. P. 41; Brison Ch. Pornocrates. P. 17; Hoffmann E. Notes on the Iconography of Félicien Rops // Burlington Magazine. 1981. Vol. 123. № 937. April. P. 213–214, 217; Menon E. K. Evil by Design: The Creation and Marketing of the Femme Fatale. Urbana, 2006. P. 148.

1357

Wilson S. Decadent Art // The Erotic Arts / Ed. P. Webb. London, 1975. P. 179.

1358

Bade P. Félicien Rops. P. 41; Brison Ch. Pornocrates. P. 14; Arwas V. Félicien Rops. P. 4.

1359

Caume P. Les Ropsiaques. London, 1898.

1360

Bonnier B., Leblanc V. Félicien Rops: Life and Work. Bruges, 1997. P. 19; Bade P. Félicien Rops. P. 6; Brison Ch. Pornocrates. P. 25.

1361

Huysmans J.-K. Certains. Paris, 1908. P. 117–118.

1362

О Ропсовых изображениях таких женщин из сельской местности, где он сам вырос, см. в: Hoffmann E. Rops: peintre de la femme moderne // Burlington Magazine. 1984. Vol. 126. № 974. May. P. 264–265.

1363

Menon E. K. Evil by Design: The Creation and Marketing of the Femme Fatale. P. 25–27. Более смелый первый вариант можно увидеть в: Védrine H. Félicien Rops: Le Cabinet de curiosités. Paris, 2003. P. 67.

1364

Название Les Sataniques довольно трудно перевести точно — это слово несет в себе и коннотации одержимости бесами.

1365

Bonnier B., Leblanc V. Félicien Rops. P. 88.

1366

Исследователи Боннье и Леблан видят в этой сатанинской женщине, обвившей дерево, сирену, но совершенно очевидно, что это искусствоведческое толкование здесь неуместно.

1367

Brison Ch. Pornocrates. P. 10, 20.

1368

Цит. в: Bade P. Félicien Rops. P. 86.

1369

Другим важным вкладом в строительство этого воображаемого храма стала полемика между эзотериками, которые обвиняли друг друга в сатанизме (причем обе стороны мнили себя представителями света и добра), а еще теория заговора Лео Таксиля — мистификация, вертевшаяся вокруг сатанизма. Лучшая недавняя работа, где все это обсуждается, — Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 241–323).

1370

Banks B. R. The Image of Huysmans. New York, 1990. P. 151.

1371

Huysmans J. — K. Certains. Paris, 1908. P. 98.

1372

Цит. в: Pincus-Witten R. Occult Symbolism in France: Joséphin Peladan and the Salons de la Rose-Croix. New York, 1976. P. 57–58.

1373

Brison Ch. Pornocrates. P. 12, 19; Bade P. Félicien Rops. P. 30, 33, 37; Revens L. The Graphic Work of Felicien Rops. New York, 1975. P. 9; Hoffmann E. Rops: peintre de la femme moderne. P. 262.

1374

Цит. в: Brison Ch. Pornocrates. P. 46.

1375

Цит. в: Bonnier B., Leblanc V. Félicien Rops: Life and Work. P. 17.

1376

Arwas V. Art Nouveau. London, 2002. P. 181.

1377

Если эту фразу действительно понимать именно так. Вполне возможно, она означает иное: что изображенная на гравюре женщина делает нечто «к вящей славе дьяволовой».

1378

Цит. в: Bonnier B., Leblanc V. Félicien Rops. P. 84.

1379

Ibid. P. 84.

1380

Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. Oxford, 1955. P. 166.

1381

The Road from Decadence, from Brothel to Cloister: Selected Letters of J.-K. Huysmans / Ed. B. Beaumont. London, 1989. P. 110.

1382

Ibid. P. 111.

1383

Ibid. P. 110.

1384

Ziegler R. The Mirror of Divinity: The World and Creation in J.-K. Huysmans. Newark, 2004. P. 213.

1385

Ibid. P. 149. Это письмо приводится в: The Road from Decadence, from Brothel to Cloister: Selected Letters of J.-K. Huysmans. P. 101.

1386

Brandreth H. R. T. Huysmans. P. 80–81. Цитата — p. 81. Cp. Laver J. The First Decadent: Being the Strange Life of J.-K. Huysmans. London, 1954. P. 120.

1387

Подробнее об этом см. в: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 129–130; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 188–240.

1388

Намного подробнее мы писали об этих спорах здесь: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 126–134. Ср. глубокий анализ свидетельств в: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 188–225, где автор, по существу, приходит к тому же заключению (но, в отличие от нас, еще и привлекает для подкрепления своего мнения большое количество материалов из неопубликованных первоисточников).

1389

Цит. в: Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 143–144.

1390

Гюисманс Ж. К. Бездна / Пер. Т. Х-вой. С. 158.

1391

Там же. С. 206.

1392

Длинный кошмарный сон, в котором дез Эссенту привиделась женщина, воплощавшая Сифилис, тоже отражает это любование (по крайней мере, авторское; пусть для главного героя это было довольно неприятное видение, Гюисманс откровенно упивался его описанием.

1393

Здесь перевод наш, поскольку цитируемый в остальных случаях перевод Е. Кассировой в этом месте слишком неточен («Это уже божество, богиня вечного исступления, вечного сладострастия. Это красавица, каталепсический излом тела которой несет в себе проклятие и колдовскую притягательность»). — Примеч. пер.

1394

Там же. С. 245.

1395

Там же. С. 317.

1396

Там же. С. 319.

1397

Там же. С. 346.

1398

Birkett J. The Sins of the Fathers: Decadence in France, 1870–1914. P. 89.

1399

Гюисманс Ж. К. Бездна. С. 231.

1400

Там же. С. 354.

1401

Там же. С. 381.

1402

Там же. С. 382.

1403

Там же. С. 387.

1404

Там же. С. 389.

1405

История общения Гюисманса с Булланом и вызванных этим общением конфликтов с парижскими эзотериками (когда стороны то и дело швыряли друг другу обвинения в мрачных духовных практиках, одному приятелю Гюисманса пришлось участвовать в дуэли на острых лезвиях, сам Гюисманс полагал, будто на него нападают темные силы, и т. п.), весьма забавна (см.: Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 232–240), но здесь мы не будем ее пересказывать, поскольку она не связана с интересующей нас темой.

1406

Цит. по: Laver J. The First Decadent: Being the Strange Life of J.-K. Huysmans. P. 124.

1407

Hustvedt A. The Art of Death. P. 16.

1408

Linton E. L. The Girl of the Period and Other Social Essays. London, 1883. Vol. 2. P. 64–65.

1409

Гюисманс Ж. К. Бездна. С. 379.

1410

Там же. С. 284.

1411

Там же. С. 365.

1412

Там же. С. 385.

1413

Там же. С. 387.

1414

Birkett J. The Sins of the Fathers: Decadence in France, 1870–1914. P. 86.

1415

Waite A. E. Devil-Worship in France, with Diana Vaughan and the Question of Modern Palladism. Boston, 2003. P. 14.

1416

Lowrie J. O. The Violent Mystique: Thematics of Retribution and Expiation in Balzac, Barbey d’ Aurevilly, Bloy and Huysmans. Geneva, 1974. P. 104, 135.

1417

Gourmont R. de. Portraits du prochaine siècle. Paris, 1894. P. 17.

1418

Мотив покрывала Изиды использовался весьма широко и вне теософии, так что эти слова де Гурмона можно толковать как угодно.

1419

Laver J. The First Decadent. P. 120; Banks B. R. The Image of Huysmans. P. 170. О психическом расстройстве Курьер см. также любопытную историю, рассказанную Болдиком (Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 151).

1420

Цит. в: Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. Oxford, 1955. P. 138.

1421

Ibid.

1422

Banks B. R. The Image of Huysmans. New York, 1990. P. 170.

1423

Ibid. P. 260. Книги Санд пользовались огромным успехом — их читали «все». Даже если Курьер восхищалась ими больше, чем средний читатель, это вовсе не обязательно значит, что ее привлекали именно симпатии писательницы к дьяволу.

1424

Цит. в: Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 138; Laver J. The First Decadent. P. 120. Ср., однако, Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 214, прим. 1056.

1425

Цит. в: Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 138.

1426

Ibid. P. 139.

1427

Ibid. P. 142.

1428

Lowrie J. O. The Violent Mystique. P. 107; Lloyd Ch. J.-K. Huysmans and the Fin-de-Siècle Novel. Edinburgh, 1990. P. 15.

1429

Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 139.

1430

Banks B. R. The Image of Huysmans. P. 170.

1431

Baldick R. The Life of J.-K. Huysmans. P. 164; Banks B. R. The Image of Huysmans. P. 113. Хотя картины Жакмен полностью соответствовали критериям «Салона Розы и Креста» (Salon de la Rose + Croix), ей никогда не разрешалось выставляться там, поскольку «магическое правило» воспрещало женщинам участвовать в выставках (Pincus-Witten R. Occult Symbolism in France: Joséphin Peladan and the Salons de la Rose-Croix. P. 49–51). Перевод полного свода этих правил (на английский язык) можно найти в Приложении II в книге Пинкуса-Уиттена (p. 211–216).

1432

Lorrain J. Pelléastres: Le Poison de la littérature. Paris, [1910]. P. 125–126.

1433

Гюисманс Ж. К. Бездна. С. 341.

1434

Там же. С. 385.

1435

Вообще об абортах и контрацепции в XIX веке см.: Knibiehler Y. Bodies and Hearts // A History of Women in the West / Eds. G. Fraisse, M. Perrot. Cambridge, Mass., 1995. Vol. 4: Emerging Feminism from Revolution to World War. P. 343–347.

1436

Evans M. N. Fits and Starts: A Genealogy of Hysteria in Modern France. Ithaca, 1991. P. 18.

1437

Ibid.

1438

Gluck M. Popular Bohemia: Modernism and Urban Culture in Nineteenth-Century Paris. Cambridge, Mass., 2005. P. 146–148; цитата — p. 148.

1439

Это описание можно найти в очерке Уайльда «Упадок искусства лжи: наблюдение» (The Decay of Lying: an Observation), впервые опубликованном в виде статьи в 1889 году, а затем переработанном и включенном в сборник очерков «Намерения» (Intentions, 1891). Очерк выстроен в форме иронической беседы двух персонажей, Вивиана и Сирила, но, несмотря на сатирический характер текста, то явление, которое описывает Уайльд, по-видимому, было вполне реальным (впрочем, остается не до конца ясно, намеренно ли женщины входят в эти роли, или, быть может, жизнь каким-то непонятным образом сама подражает искусству). Еще он рассказывает о том, как юноши, начитавшись приключений разбойника Дика Турпина, сами принимаются грабить лавки и набрасываться на улицах на горожан.

1440

Wilde O. Complete Works. London, 1966. P. 982.

1441

Hustvedt A. The Art of Death. P. 13. В предисловии к первому изданию романа Мур сам называет его автобиографической книгой (Moore G. The Confessions of a Young Man. Montreal, 1972. P. 35).

1442

Подробнее мы изложили эти доводы в других работах: Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 140–149, 217; Faxneld P. Witches, Anarchism and Evolutionism.

1443

Jaworska W. Munch — Przybyszewski // Totenmesse: Munch-Weiss-Przybyszewski / Ed. L. Kossowski. Warsaw, 1995. P. 13–15.

1444

Цит. по: Krakowski P. Cracow Artistic Milieu Around 1900 // Art around 1900 in Central Europe: Art Centres and Provinces / Eds. P. Krakowski, J. Purchla. Cracow, 1999. P. 75.

1445

Зеленский цит. в: Klim G. Stanislaw Przybyszewski: Leben, Werk und Weltanschauung im Rahmen der deutschen Literatur der Jahrhundertwende. Paderborn, 1992. P. 32.

1446

Цит. по: Kossowski L. Totenmesse // Totenmesse: Munch-Weiss-Przybyszewski / Ed. L. Kossowski. Warsaw, 1995. P. 70, курсив мой.

1447

Kugel W. Der Unverantwortliche: Das Leben des Hanns Heinz Ewers. Düsseldorf, 1992. P. 146–148. Книгой Пшибышевского, на которую он опирался, была «Синагога Сатаны».

1448

Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 185–186.

1449

Рубен ван Лёйк высказывал предположение, что влияние Мишле было опосредованным — через книгу Жюля Буа «Сатанизм и магия» (Jules Bois, Le Satanisme et la magie, 1895), что вполне вероятно, хотя Пшибышевский (это допускает и ван Лёйк) мог прочесть обе книги (Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 331).

1450

Пшибышевский С. Синагога сатаны // Синагога сатаны: Проза, пьесы, эссе / Пер. В. А. Высоцкого. СПб., 2021. С. 9.

1451

Там же. С. 20.

1452

Там же. С. 44.

1453

Там же. С. 23.

1454

Там же. С. 48.

1455

Там же. С. 48.

1456

Там же. С. 50.

1457

Там же. С. 54.

1458

Там же. С. 59.

1459

Там же.

1460

Там же. С. 72.

1461

Конечно, можно было бы толковать эти демонизирующие пассажи как символические — и тогда пример с убиением детей следовало бы понимать просто как отказ от материнства. Сколь бы привлекательным ни казалось такое решение, в самом тексте настоящей опоры для такой интерпретации нет.

1462

Пшибышевский Ст. Путями души // Полн. собр. соч. 3‐е изд. М., 1910. Т. 5: Критика. C. 177.

1463

Цит. в: Cavanaugh J. Out Looking In: Early Modern Polish Art 1890–1918. Berkeley, 2000. P. 46.

1464

Например, в «Андрогине» женщина описывается как вампирша, а бывшие любовницы главного героя уподобляются различным животным. В In hac lacrymarum valle (лат. «В сей юдоли слез», 1896) женщина медленно и жестоко убивает любовника шпильками для волос.

1465

Пшибышевский Ст. Путями души. С. 177.

1466

Там же. С. 180.

1467

Там же.

1468

Lombroso C. The Man of Genius. London, 1891. P. v — xi. Глава 7. Люцифер и лесбиянки: сапфический сатанизм

1469

Из нового предисловия автора к английскому изданию (отсутствует в оригинальном французском издании) (Wittig M. The Lesbian Body. London, 1975. P. ii).

1470

Faderman L. Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love between Women from the Renaissance to the Present. London, 1985. P. 239; Schultz G. Gender, Sexuality and the Poetics of Identification. P. 93.

1471

Цит. по: Reynolds M. The Sapho Companion. London, 2000. P. 126. Подробнее об этом тексте см.: p. 125–126.

1472

Притом что до середины XV века ведьм не считали какой-то «сектой» дьяволопоклонниц и в текстах, написанных до XVI века, не связывали с оргиями (хотя в «Молоте ведьм» и наметился прорыв: там утверждалось, что главное, что толкает женщин к сатанизму, — это плотская похоть), само представление о том, что вытесненные на обочину религиозные группы устраивают оргии и чинят на них все мыслимые непотребства, особенно совершают инцест и предаются содомии, было весьма старо. В подобных грехах обвиняли, например, гностиков, богомилов (откуда пошло, кстати, слово buggery — «мужеложство»), никогда не существовавшую секту «люцифериан», осужденную папой Григорием IX в 1233 году, катаров и даже тамплиеров (Faxneld P. Mörkrets apostlar. P. 5–6, 10, 13, 15–19, 22, 51).

1473

Herzig T. The Demons’ Reaction to Sodomy: Witchcraft and Homosexuality in Gianfrancesco Pico della Mirandola’s Strix // Sixteenth Century Journal. 2003. Vol. 34. № 1. Spring. P. 56–57.

1474

Herzig T. The Demons’ Reaction to Sodomy. P. 61, 65, 67. Хотя Херциг упоминает о том, что большинство демонологов считали колдовство преступлением, совершаемым в первую очередь женщинами, он не поясняет (поскольку в центре его внимания остается содомия), значит ли это, что в некоторых демонологических трактатах при описании шабашей — в которых участвовали преимущественно женщины — рассказывалось и о лесбийской деятельности.

1475

Anonymous. Satan’s Harvest Home: Or, the Present State of Whorecraft, Adultery, Fornication, Procuring, Pimping, Sodomy, and the Game at Flatts (Illustrated by an Authentick and Entertaining Story), and Other SATANIC WORKS Daily Propagated in This Good Protestant Kingdom. London, 1749. P. 17–18.

1476

Donoghue E. Inseparable: Desire between Women in Literature. New York, 2010. P. 116–119.

1477

Mosse G. L. Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe. New York, 1985. P. 32.

1478

Waelti-Walters J. Damned Women: Lesbians in French Novels, 1796–1996. Montreal, 2000. P. 19. Текст датирован 1760 годом в: Josephs 1976, p. 735.

1479

Anonymous. La Nouvelle Sapho: Ou, Histoire de la secte anandryne. Paris, [1784]. P. 18.

1480

Ibid. P. 37.

1481

Donoghue E. Inseparable. P. 115.

1482

Мюссе А. де. Гамиани, или Две ночи бесчинств / Пер. А. Васильковой // Век страсти: Французская фривольная проза. СПб., 2008. С. 191.

1483

В русском издании сравнение с Прометеем отсутствует. Есть сравнение с олимпийскими богами в целом: «…я увидел Юпитера в огне и Юнону, мечущую молнии; я увидел весь Олимп охваченным похотью, увидел там странный беспорядок и путницу; после этого я присутствовал на оргии, на адской вакханалии» (Там же. С. 154–155).

1484

Там же. С. 162.

1485

Donoghue E. Inseparable. P. 115.

1486

Ibid. P. 116.

1487

Бодлер Ш. Лесбос // Цветы зла / Пер. В. Микушевича. М., 1993. С. 154.

1488

Бодлер Ш. Обреченные женщины // Цветы зла / Пер. А. Ламбле. М., 2012. С. 175.

1489

Бодлер Ш. Окаянные женщины // Цветы зла / Пер. С. Петрова. М., 1970. С. 194. С. 189.

1490

Faderman L. Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love between Women from the Renaissance to the Present. London, 1985. P. 271.

1491

Abraham J. Metropolitan Lovers: The Homosexuality of Cities. Minneapolis, 2009. P. 10.

1492

Автор, возможно, допустил ошибку: известна скульптура Огюста Родена (1840–1917) «Проклятые женщины» (1885–1890), изображающая двух лесбиянок, а о картине Курбе с таким названием сведений обнаружить не удалось. — Примеч. ред.

1493

Gibson M. Symbolism. Cologne, 2006. P. 106–107; Millman I. Georges de Feure: Maître du symbolisme et de l’ art nouveau. Paris, 1992. P. 69.

1494

Wood Ch. Art Nouveau and the Erotic. New York, 2000. P. 60–61, 73.

1495

Jumeau-Lafond J.-D. Carlos Schwabe: Symboliste et visionnaire. Paris, 1994. P. 74–99, иллюстрации — p. 77, 88, 89.

1496

О Суинберне и Бодлере см.: Sieburth R. Poetry and Obscenity: Baudelaire and Swinburne // Comparative Literature. 1984. Vol. 36. № 4. Еще Суинберн работал над масштабным романом о лесбиянке, но так и не дописал его, и он был опубликован лишь в 1952 году под названием Lesbia Brandon (Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. Tallahassee, 1985. P. 78–79).

1497

Суинберн А. Ч. «Молю, успейте внять стихам моим…» / Пер. В. Рогова. М., 2012. С. 51.

1498

Там же. С. 53.

1499

Там же.

1500

Там же. С. 57.

1501

Другие нападки на Бога можно найти, например, здесь: p. 54. Упоминания о лесбийстве содержатся и в других стихотворениях из того же сборника, напр., в «Маске царицы Вирсавии» (The Masque of Queen Bersabe) (pp. 184–185) — одном из 17 стихотворений, вошедших в более позднее издание «Поэм и баллад», и в Satia Te Sanguine (лат. «Насыться кровью»), где Сапфо упоминается в одной связке с образом «бесплодного, гибельного цветка» (p. 70–71; цитата — p. 70).

1502

Swinburne A. Ch. Poems and Ballads. Londom, 2000. P. 52.

1503

Гюисманс Ж. К. Бездна. С. 381. В речи, которая потом произносится в ходе мессы, прямо говорится о том, что Сатана — пособник мужской проституции.

1504

Vicinus M. The Adolescent Boy: Fin-de-Siècle Femme Fatale? // Victorian Sexual Dissidence / Ed. R. Dellamora. Chicago, 1999. P. 93.

1505

Несколько позже, в начале XX века, связь между Паном и ритуальным анальным сексом между мужчинами мы находим у Алистера Кроули. Например, в его сицилийском «Телемском аббатстве» (где он и его последователи обитали в 1920–1923 годах) на одной из настенных росписей изображен мужчина, с которым анально совокупляется Пан, а сам он между тем эякулирует на тело Алой женщины (Conner R. P., Sparks D. H., Sparks M. Cassel’ s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit: Gay, Lesbian, Bisexual, and Transgender Lore. London, 1997. P. 116; Conner R. P. Blossom of Bone: Reclaiming the Connections between Homoeroticism and the Sacred. San Francisco, 1993. P. 211–213). Пан пользовался популярностью и у некоторых лесбиянок — например, Кэтрин Брэдли и Эммы Купер (писавших на рубеже веков под псевдонимом Майкл Филд и сочинявших экстатические поэмы, посвященные Пану) (Vicinus M. The Adolescent Boy: Fin-de-Siècle Femme Fatale? // Victorian Sexual Dissidence / Ed. R. Dellamora. Chicago, 1999. P. 93).

1506

Johnson L. The Complete Poems. London, 1953. P. 65–67. Цитата — p. 66.

1507

Conner R. P., Sparks D. H., Sparks M. Cassel’ s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit: Gay, Lesbian, Bisexual, and Transgender Lore. London, 1997. P. 59.

1508

Ibid. P. 285; Conner R. P. Blossom of Bone: Reclaiming the Connections between Homoeroticism and the Sacred. San Francisco, 1993. P. 204.

1509

Также Карпентер предположительно стал вдохновителем гомоэротических эзотерических ритуалов, которые совершали Алистер Кроули и Виктор Нойберг. Более поздний пример поэтической связи между Сатаной и мужской гомосексуальностью — без однозначно негативных коннотаций — можно найти в нескольких стихотворениях Федерико Гарсиа Лорки (1898–1936) (Conner R. P., Sparks D. H., Sparks M. Cassel’ s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit. P. 296).

1510

Carpenter E. Towards Democracy. London, 1918. P. 358–364 (любование красотой Сатаны — p. 363; нечто похожее на апологию гомосексуальной любви — p. 360, 362). Об этом аспекте поэмы Карпентера см.: Conner R. P., Sparks D. H., Sparks M. Cassel’ s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit. P. 105–106.

1511

Среди тех, кто утверждал, будто присутствовал на этих сборищах, был Жан Лоррен. Отбыв срок заключения, Ферзен (который, если некоторые из рассказов о нем правдивы, скорее всего, был педофилом, пусть даже остается неясным, вступал ли он в половые контакты с малолетними) уехал на Капри, где продолжал тешиться различными гомосексуальными ритуалами: например, придумал пышный обряд (с ударами кнутом), чтобы посвятить своего молодого любовника-итальянца в звание «солдата Митры». Еще он в огромных количествах курил опиум на своей роскошной вилле «Лисий», писал книгу о собственных экспериментах с этим наркотиком и издавал претенциозный литературный журнал гомосексуального содержания. По преданию (которое в данном случае могло быть и чистой правдой), в 1923 году Ферзен покончил с собой, выпив бокал шампанского со смертельной дозой кокаина.

1512

Reed J. Introduction // d’ Adelswärd-Fersen J. Black Masses: Lord Lyllian. s. l., 2005. P. i — vi.

1513

d’ Adelswärd-Fersen J. Black Masses: Lord Lyllian. s. l., 2005. P. 131, 132.

1514

Ibid. P. 134–136. Цитата — p. 134. Лиллиан представлял себе идеальный сатанизм с «романтическими логовами, на дне которых алхимики, разочарованные в своих поисках философского камня, развлекались бы поджариванием в своей печи жаб и мертвых детей» (p. 134).

1515

Ibid. P. 151–153. Цитата — p. 153.

1516

Ibid. P. 169.

1517

Casselaer C. van. Lot’s Wife: Lesbian Paris, 1890–1914. Liverpool, 1986. P. 106.

1518

Ibid. P. 115.

1519

Schultz G. La Rage du plaisir et la rage de la douleur: Lesbian Pleasure and Suffering in Fin-de-Siècle French Literature and Sexology // Pleasure and Pain in Nineteenth-Century French Literature and Culture / Eds. D. Evans, K. Griffiths. Amsterdam, 2008. P. 179.

1520

Dade J. N. Exploring Sapphic Discourse in the Belle Époque: Colette; Renée Vivien, and Liane de Pougy. PhD diss. University of Illinois at Urbana-Champaign, 2009. P. 21; Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 281.

1521

Подробнее об этом тексте см.: Waelti-Walters J. Damned Women: Lesbians in French Novels, 1796–1996. P. 40–46.

1522

См.: Johnsson H.-R. Le Conte de la lyre brisée: Significations et structures dans les œuvres en prose de Pierre Louÿs. PhD diss. Stockholm University, 2000. P. 58. Более негативную оценку см. в: Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 274.

1523

Chevalier H. M. The Ironic Temper: Anatole France and His Time. New York, 1893. P. 227–228.

1524

Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 250.

1525

О Пеладане см.: Pincus-Witten R. Occult Symbolism in France: Joséphin Peladan and the Salons de la Rose-Croix. New York, 1976.

1526

Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. P. 104–108; Dade J. N. Exploring Sapphic Discourse in the Belle Époque. P. 29.

1527

Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. P. 201–202.

1528

Лёйк опирается в своем рассказе на брошюрку, выпущенную театром, где были поставлены «Черные мессы». От его внимания ускользнула вероятная связь с историей д’ Адельсверд-Ферзена, и этот гомосексуальный аристократ ни словом не упоминается в его впечатляюще всеохватной в остальном работе. Еще несколько примеров «ритуализации» и «культификации» лесбийства см. в: Albert N. Sappho Mythified, Sappho Mystified: or, The Metamorphoses of Sappho in Fin de Siècle France // Journal of Homosexuality. 1993. Vol. 25. № 1–2. P. 93–96.

1529

Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 329–330.

1530

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. Paris, 1890. P. 74–75.

1531

Напр., Ibid. P. 568.

1532

Ibid. P. 36–38.

1533

См.: Мюссе А. де. Гамиани, или Две ночи бесчинств; Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 22–23.

1534

Любопытно отметить, что в созданном Мендесом портрете Софор д’ Эрмеленж явно отразились рассуждения о колдовстве, пристрастии к морфию и бреде величия как о явлениях, как-то связанных между собой, в книге Поля Реньяра «Эпидемические душевные болезни: колдовство, магнетизм, морфинизм, мания величия», вышедшей в свет за три года до «Мефистофелы». В романе среди действующих лиц есть и доктор-рационалист, в чьих разглагольствованиях явно улавливаются отголоски взглядов Шарко, Реньяра и их коллег.

1535

В отроческие годы Эмелина и Софи сооружают примитивные алтари Деве Марии, что подчеркивает странную религиозную атмосферу, которая остается важным элементом всего повествования. Однако увлечение главной героини христианством связано с туманными представлениями о том, что Христос будто бы проповедовал любовь (не плотскую) между однополыми парами, а позже она начинает видеть в себе противницу Бога.

1536

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 53–54.

1537

Ibid. P. 501–504.

1538

Ibid. P. 552.

1539

Ibid. P. 567.

1540

Palacio J. de. Préface. P. 16. Ср.: Гейне Г. Доктор Фауст: танцевальная поэма, с приложением некоторых забавных сообщений о чертях, ведьмах и поэтическом искусстве // Собр. соч.: В 10. т. / Пер. А. Горнфельда. М., 1959.

1541

Hanson H. L. The Revue Fantaisiste of Catulle Mendès. PhD diss. University of Kentucky, 1970. P. 20, 22.

1542

Praz M. The Romantic Agony. P. 169, 363.

1543

Helsby L. L. Catulle Mendès and the Parnassian Model. PhD diss. State University of New York at Albany, 1979. P. 1–4.

1544

Carter A. E. The Idea of Decadence in French Literature, 1830–1900. Toronto, 1958. P. 95.

1545

Helsby L. L. Catulle Mendès and the Parnassian Model. P. 33–34, 116.

1546

Ibid. P. 114.

1547

Цит. по: Lucey M. Never Say I: Sexuality and the First Person in Colette, Gide, and Proust. Durham, 2006. P. 269.

1548

Thompson V. French Portraits: Being Appreciations of the Writers of Young France. Boston, 1900. P. 75. Ирландский писатель Джордж Мур, познакомившийся с Мендесом в 1870‐х годах, писал о «его хрупком лице, которое светилось идеализмом развращенной женщины» (Moore G. The Confessions of a Young Man. P. 84).

1549

Представление о Мендесе как о самом порочном человеке в Париже, по-видимому, почерпнуто из стихотворения Томпсона, написанного в 1900 году, и, конечно же, оно могло вовсе не отражать реальных мнений современников о молодом Мендесе (Thompson V. French Portraits: Being Appreciations of the Writers of Young France. Boston, 1900. P. 75).

1550

Hanson H. L. The Revue Fantaisiste of Catulle Mendès. P. 32; Helsby L. L. Catulle Mendès and the Parnassian Model. P. 24, 152.

1551

Helsby L. L. Catulle Mendès and the Parnassian Model. P. 139, 142.

1552

Mendès C. Les Poésies de Catulle Mendès. Paris, 1876. P. 42–44, 155–160.

1553

Berberi T. The Aesthetics of Marginalization: Pathology and Caricature in Fin-De-Siècle France. PhD diss. Indiana University, 2003. P. 83–84, 87.

1554

Martin J. J. Catulle Mendès: A Critical Study. M. A. thesis. Loyola University, 1940. P. 21–22.

1555

Uzzel R. L. Éliphas Lévi and the Kabbalah: The Masonic and French Connection of the American Mystery Tradition. Lafayette, 2006. P. 15.

1556

В Mendès C. Méphistophéla / Ed. J. de Palacio. Paris, 1993. P. 582.

1557

Ibid. P. 583.

1558

Ibid. P. 577, 578.

1559

Ibid. P. 579, 580.

1560

Hichens R. The Green Carnation. London, 1949. P. 50. А еще «Мефистофела» фигурирует у Колетт в серии романов про Клодин (Lucey M. Never Say I. P. 80).

1561

Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. P. 15; Grier B. The Lesbian in Literature. Tallahassee, 1981. P. 106–107. Вирджиния Элвуд-Эйкерс (Elwood-Akers V. Jeannette Howard Foster (1895–1981) // Before Stonewall: Activists for Gay and Lesbian Rights in Historical Context / Ed. V. L. Bullough. New York, 2002. P. 149) приводит те же данные, что и Фостер, и повторяет ее утверждения о существовании английского перевода. Кроме этих исследовательниц, которые, похоже, полагаются в конечном счете на Фостер, я не встречал больше нигде упоминаний о существовании этого перевода — ни в пору его предполагаемой публикации, ни позже.

1562

Finn M. R. Imagining Rachilde: Decadence and the Roman à clef // French Forum. 2005. Vol. 30. № 1. Winter. P. 82–83.

1563

Lorrain J. Autour de ces dames // L’ Écho de Paris. 1891. 28 December. P. 1: «Mizy, devenue depuis la Méphistoféla[sic] de Mendès». Подробнее о том, что прообразом Софор могла послужить Матильда де Морни, см.: Lucey M. Never Say I. P. 118–120.

1564

Ellis H. Studies in the Psychology of Sex: Sexual Inversion. Philadelphia, 1915. P. 200.

1565

Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 254.

1566

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 383.

1567

Ibid. P. 386.

1568

Ibid. P. 12.

1569

Ibid. P. 18.

1570

Ibid. P. 392.

1571

Ibid. P. 395.

1572

Ibid. P. 397.

1573

Ibid. P 349.

1574

Ibid. P. 517.

1575

Ibid. P. 195.

1576

Ibid. P. 400.

1577

Ibid. P. 402–403.

1578

Ibid. P. 404–405.

1579

Palacio J. de. Préface. P. 20.

1580

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 405.

1581

Ibid.

1582

Ibid. P. 407.

1583

Ibid. P. 409.

1584

Ibid.

1585

Ibid. P. 410.

1586

Ziegler R. Beauty Raises the Dead: Literature and Loss in the Fin de Siècle. Newark, 2002. P. 16.

1587

Spackman B. Recycling Baudelaire: The Decadence of Catulle Mendès (1841–1909). P. 818. Гретхен Шульц тоже видит в романе Мендеса пример такого текста, в котором сочетается «вуайеристическая слежка и превентивное наказание» (Schultz G. La Rage du plaisir et la rage de la douleur: Lesbian Pleasure and Suffering in Fin-de-Siècle French Literature and Sexology. P. 186).

1588

Напр., Spackman B. Recycling Baudelaire: The Decadence of Catulle Mendès (1841–1909) // The Decadent Reader / Ed. A. Hustvedt. New York, 1998. P. 818; Palacio J. de. Préface // Mendès C. Méphistophéla / Ed. J. de Palacio. Paris, 1993.

1589

Spackman B. Recycling Baudelaire: The Decadence of Catulle Mendès (1841–1909). P. 816–818. Цитата — p. 816.

1590

Palacio J. de. Préface. P. 25: «grandeur dans le crime».

1591

Hanson H. L. The Revue Fantaisiste of Catulle Mendès. P. 55. Несколько иную точку зрения, а именно что Мендес думал о том, как бы поднять уровень масс и развить их вкус, см. в: Helsby L. L. Catulle Mendès and the Parnassian Model. P. 29.

1592

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 541–542. См. также: P. 133.

1593

Ziegler R. Beauty Raises the Dead: Literature and Loss in the Fin de Siècle. P. 90.

1594

Constable L. Being under the Influence: Catulle Mendès and Les Morphinées, or Decadence and Drugs // L’ Esprit Créateur. 1997. Vol. 37. № 4. Winter. P. 80.

1595

Berberi T. The Aesthetics of Marginalization: Pathology and Caricature in Fin- De-Siècle France. PhD diss. Indiana University, 2003. P. 89.

1596

Ibid.

1597

Ibid. P. 110.

1598

Ibid. P. 129–130.

1599

Palacio J. de. Préface. P. 24.

1600

Waelti-Walters J. Damned Women: Lesbians in French Novels, 1796–1996. Montreal, 2000. P. 60.

1601

Cryle P. The Telling of the Act: Sexuality as Narrative in Eighteenth- and Nineteenth Century France. Newark, 2001. P. 226.

1602

Ibid. P. 355.

1603

Ibid. P. 334.

1604

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 490.

1605

Ibid. P. 520.

1606

Ibid. P. 10.

1607

Ibid. P. 10, 344.

1608

Donoghue E. Inseparable: Desire between Women in Literature. P. 166.

1609

Ibid. P. 165; Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. Tallahassee, 1985. P. 103.

1610

Здесь можно для сравнения привести слова Уилти-Уолтерс о посвященной лесбиянкам мужской прозе того периода: «Если главная цель этих писателей состояла в дискредитации того образа жизни, о котором они писали, тогда они никак не могут позволить читателям сочувствовать персонажам, ведь в противном случае читатели могут счесть персонажей симпатичными» (Waelti-Walters J. Damned Women: Lesbians in French Novels, 1796–1996. Montreal, 2000. P. 54). Очевидно, что это общее правило совсем не применимо к Мендесу, изображающему Софор.

1611

Schultz G. Gender, Sexuality and the Poetics of Identification // Nottingham French Studies. 2008. Vol. 47. № 3. Autumn. P. 92.

1612

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 258.

1613

Ibid. P. 350.

1614

Engelking T. L. Renée Vivien and the Ladies of the Lake // Nineteenth-Century French Studies. 2002. Vol. 30. № 3–4, Spring — Summer. P. 365. Прац тоже бегло обсуждает влияние Суинберна на Вивьен: Praz M. The Romantic Agony. P. 410.

1615

Engelking T. L. Genre and the Mark of Gender: Renée Vivien’s «Sonnet féminin» // Modern Language Studies. 1993. Vol. 23. № 4. Autumn. P. 80.

1616

О соображениях, касавшихся сексуальных предпочтений Санд, см.: Faderman L. Surpassing the Love of Men: Romantic Friendship and Love between Women from the Renaissance to the Present. London, 1985. P. 263. Не следует сбрасывать со счетов и уже упомянутые ранее в этой главе слухи о том, будто Санд послужила прототипом для порочной лесбиянки в «Гамиани».

1617

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. PhD diss. Yale University, 1981. P. 3–5.

1618

Jay K. The Amazon and the Page: Natalie Clifford Barney and Renée Vivien. Bloomington, 1988. P. 6–7.

1619

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. P. 8–10.

1620

Dade J. N. Exploring Sapphic Discourse in the Belle Époque. P. 30; Wickes G. The Amazon of Letters: The Life and Loves of Natalie Barney. New York, 1976. P. 44.

1621

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. P. 14, 17; Engelking T. L. Renée Vivien’s Sapphic Legacy: Remembering the «House of Muses» // Atlantis. 1992–1993. Vol. 18. № 1–2. P. 138.

1622

Engelking T. L. Genre and the Mark of Gender. P. 80.

1623

Marks E. «Sapho 1900»: Imaginary Renée Viviens and the Rear of the Belle Époque // Yale French Studies. 1988. № 75. P. 176.

1624

Gubar S. Sapphistries // Signs. 1984. Vol. 10. № 1. Р. 50; Engelking T. L. Renée Vivien and the Ladies of the Lake. P. 366–368.

1625

Перевод на английский мой; оригинал цитируется в: Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. P. 145.

1626

Engelking T. L. Renée Vivien’s Sapphic Legacy. P. 133.

1627

Colette. The Pure and the Impure. London. 1932, P. 87–88.

1628

Ibid. P. 90.

1629

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. P. 27; Brofman V. L. In Search of Lost Voices: Renée Vivien Rewriting Womanhood. PhD diss. Boston University, 2007. P. 134.

1630

Barney N. C. Adventures of the Mind. P. 187.

1631

Ibid. P. 186, 187.

1632

Ibid. P. 188.

1633

Ibid. Еще она писала: «Нет ничего таинственного или противоречивого в том, что почти все великие сенсуалисты оказываются в конце концов у подножья креста, чью тяжесть и чью неотвязность они ощущали и ранее» (Ibid. P. 188). Колетт тоже прокомментировала (несколько циничнее) предсмертное религиозное обращение Вивьен (Colette. The Pure and the Impure. P. 101–102).

1634

Vivien R. La Vénus des aveugles. Paris, 1904. P. 3–4.

1635

Vivien R. Une Femme m’apparut. Paris, 1904. P. 180–181.

1636

Brofman V. L. In Search of Lost Voices. P. 104.

1637

Vivien R. À l’ heure des mains jointes. Paris, 1906. P. 7.

1638

Ibid. P. 8.

1639

Ibid. P. 9–10.

1640

Vivien R. Une Femme m’apparut. P. 6. В «Сапфической идиллии» (Idylle Saphique, 1901) Лианы де Пужи приводятся слова Натали Барни, называвшей лесбийство «религией тела с поцелуями вместо молитв» (Pougy L. de. Idylle saphique. Paris, 1901. P. 277).

1641

Vivien R. Une Femme m’apparut. P. 136.

1642

Ibid. P. 158.

1643

Kirsch V. L. The Erotic and the Sacred: Art and Ritual in the Lives of Natalie Barney and Her Circle. PhD diss. Emory University, 1990. P. 16. Определяя эту общину, она опирается на введенное Виктором Тёрнером классическое понятие «коммунитас» (p. 23–24).

1644

Ibid. P. 118.

1645

Однажды она решила, что будет покупать по новому Будде каждый день (p. 96). Яблоки, наверное, символизировали те плоды, которыми ритуально обменивались в знак любви женщины в кружке Сапфо. Поэтому поэтессы-лесбиянки XIX века нашли яблокам то же самое символическое применение (об этих ритуалах и о позднейшем использовании этой символики среди лесбиянок упоминается в: Carpenter E. Towards Democracy. London, 1918. P. 358–364; любование красотой Сатаны — p. 363; нечто похожее на апологию гомосексуальной любви — p. 360, 362). Об этом аспекте поэмы Карпентера см.: Conner R. P., Sparks D. H., Sparks M. Cassel’ s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit. P. 105–106. Еще Карпентер, предположительно, стал вдохновителем гомоэротических эзотерических ритуалов, которые совершали Алистер Кроули и Виктор Нойберг. Более поздний пример поэтической связи между Сатаной и мужской гомосексуальностью — без однозначно негативных коннотаций — можно найти в нескольких стихотворениях Федерико Гарсиа Лорки (1898–1936) (Conner R. P., Sparks D. H., Sparks M. Cassel’ s Encyclopedia of Queer Myth, Symbol, and Spirit. P. 65). Возможно еще, что, поднося такие дары, Вивьен имела в виду и запретный плод из Эдемского сада. Конечно, это не более чем догадка, но она представляется вполне правдоподобной — в свете ее сатанических наклонностей и того, что в «Мефистофеле» Мендеса проводилась параллель между запретным райским плодом и лесбийством. Можно было бы предложить и более прямолинейное объяснение: что Вивьен просто подражала — или всерьез, или в шутку — буддийскому обычаю подносить таким статуям свежие плоды (что она наверняка наблюдала собственными глазами в поездках по Японии в 1906 и 1907 годах).

1646

Vivien R. Brumes de fjords. Paris, 1902. P. 115–118.

1647

Vivien R. Une Femme m’apparut. P. 18.

1648

Jay K. The Amazon and the Page: Natalie Clifford Barney and Renée Vivien. Bloomington, 1988. P. 73–74.

1649

Однако Сан-Джованни в романе «Мне явилась женщина» (Vivien R. Une Femme m’apparut. P. 55) говорит о восстановлении первобытного культа Богини-Матери.

1650

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. P. 72.

1651

Vivien R. La Vénus des aveugles. Paris, 1904.

1652

Ibid. P. 55.

1653

Ibid. P. 56.

1654

Vivien R. Une Femme m’apparut. P. 76–77.

1655

Vivien R. La Vénus des aveugles. P. 60.

1656

Об Аштарот и Ашторет см.: Medway G. J. Lure of the Sinister. P. 54; Russell J. B. Lucifer: The Devil in the Middle Ages. Ithaca, 1986. P. 248.

1657

Deus — это, конечно же, «Бог» (не обязательно с большой буквы), на латыни, а Sabaoth означает на древнееврейском «полчища», или «войска» (תואבצ), и, среди прочего, применяется для обозначения небесных воинств.

1658

О белладонне как ведьмовском растении см.: Schultes R. E., Hofmann A. Plants of the Gods: Their Sacred, Healing and Hallucinogenic Powers. Rochester, 1992. P. 68–69, 86–90.

1659

Vivien R. La Vénus des aveugles. P. 68–69.

1660

Käppeli A.-M. Feminist Scenes // A History of Women in the West / Eds. G. Fraisse, M. Perrot. Cambridge, Mass., 1995. Vol. 4: Emerging Feminism from Revolution to World War. P. 484. Однако следует отметить, что большинство феминисток того времени все же придерживались отчасти консервативных воззрений и высоко оценивали материнство (p. 499).

1661

Vivien R. À l’ heure des mains jointes. Paris, 1906. P. 78.

1662

Sanders V. «Vertigineusement, j’allais vers les Etoiles…»: La poésie de Renée Vivien (1877–1909). PhD diss. University of Amsterdam, 1991. P. 360–361. Количественный учет религиозных мотивов, использованных Вивьен, см.: p. 387–390. В сборнике «В час сложенных рук» есть довольно неожиданное стихотворение, посвященное Одину, где поэтесса объявляет себя дочерью «достопочтенных поэтов» (Vivien R. À l’ heure des mains jointes. P. 155–157).

1663

Vivien R. À l’ heure des mains jointes. P. 121.

1664

Vivien R. Une Femme m’apparut. P. 48–49; как символ мудрости — p. 10.

1665

Wickes G. The Amazon of Letters. P. 102.

1666

Vivien R. Une Femme m’apparut. P. 40.

1667

Vicinus M. The Adolescent Boy. P. 92. Любопытно отметить, что Ева — пожалуй, чересчур кроткая, на вкус Вивьен, — практически не фигурирует в ее переделках библейских текстов. Как мы еще увидим, Ева действительно отсутствует в ее новых вариантах Книги Бытия, а в некоторых случаях ее заменяет Лилит.

1668

Conway M. D. Demonology and Devil-lore. P. 100.

1669

Vivien R. La Vénus des aveugles. P. 140.

1670

Vivien R. Du Vert au violet. Paris, 1903. P. 3.

1671

Ibid. P. 4.

1672

Сура 7 («Аль-Араф»), аят 11–12.

1673

Ibid. P. 4, 5.

1674

Ibid. P. 5.

1675

Vivien R. Une Femme m’apparut. Rev. edn. Paris, 1905. P. 133.

1676

Ibid. P. 162.

1677

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. PhD diss. Yale University, 1981. P. 77.

1678

Поскольку к 1890‐м годам в литературной авангардной среде обрели широкую известность стихи Блейка, здесь можно усмотреть аллюзию на резкие слова из его «Бракосочетания Рая и Ада» (1790–93): «Уж лучше убить дитя в колыбели, чем пестовать неосуществленные желания» (Blake W. The Complete Poetry and Prose. Berkeley, 2008. P. 38).

1679

Vivien R. La Vénus des aveugles. P. 139–140.

1680

Hartnup K. On the Beliefs of the Greeks: Leo Allatios and Popular Orthodoxy. Leiden, 2004. P. 85–86.

1681

Vivien R. Évocations. Paris, 1903. P. 69–70.

1682

Vivien R. La Dame à la louve. Paris, 1904. P. 143–144.

1683

Ibid. P. 135.

1684

Ibid. P. 136.

1685

В число этих одиннадцати вошли, например, Клеопатра и леди Джейн Грей.

1686

Vivien R. Évocations. Paris, 1903. P. 73.

1687

Ibid.

1688

Jay K. The Amazon and the Page. P. 39.

1689

Vivien R. Sillages. Paris, 1908. P. 96–97.

1690

Ibid. P. 98.

1691

Примеры см. дальше, в главе 10.

1692

Vivien R. La Vénus des aveugles. P. 77–78.

1693

Vivien R. Évocations. P. 65–67; Vivien R. Du Vert au violet. P. 93–94, цитата — p. 94.

1694

Vivien R. À l’ heure des mains jointes. P. 90.

1695

Mendès C. Méphistophéla: Roman contemporain. P. 160.

1696

Например, влияние Бодлера на Вивьен подчеркивает Гретхен Шульц (Schultz G. Gender, Sexuality and the Poetics of Identification // Nottingham French Studies. 2008. Vol. 47. № 3. Autumn. P. 102).

1697

Vivien R. Une Femme m’apparut. P. 59.

1698

Vivien R. Le Vent des vaisseaux. Paris, 1909. P. 27.

1699

Ibid. P. 28.

1700

Schultz G. Gender, Sexuality and the Poetics of Identification. P. 101. Однако есть указания на то, что у Луиса с самого начала было много читательниц, или, по крайней мере, что он отчасти и рассчитывал на женскую аудиторию. Ср. Johnsson H.-R. Le Conte de la lyre brisée. P. 327–328.

1701

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. P. 19; Brofman V. L. In Search of Lost Voices. P. 26–27. Таким образом, журналисты и читатели поначалу считали, что автором книг «Этюды и прелюдии» (Études et preludes, 1901), «Зола и прах» (Cendres et poussières, 1902) и «Туманные фьорды» (Brumes de fjords, 1902) был мужчина.

1702

Brofman V. L. In Search of Lost Voices. P. 28–29. Цитата — p. 29.

1703

Ibid. P. 30. См. также p. 158–159, где уточняется это предположение.

1704

Ibid. P. 33, 262.

1705

Engelking T. L. Renée Vivien’s Sapphic Legacy. P. 127.

1706

Jay K. The Amazon and the Page: Natalie Clifford Barney and Renée Vivien. Bloomington, 1988. P. 106.

1707

Ibid. P. 138–139.

1708

Саломон Райнах — исследователь, который увлекся до умопомрачения судьбой поэтессы после того, как в 1914 году прочитал ее произведения, поместил свой архив с документами, написанными Вивьен и о ней, в Национальную библиотеку Парижа с условием, что его не будут открывать до 2000 года. Конечно, строились самые разные догадки о характере спорного и компрометирующего содержимого этого архива. В итоге там обнаружились интересные материалы — дневники, письма и ответы друзей Вивьен на вопросы, присланные им Райнахом, — однако ничего по-настоящему скандального, чего ожидали, там не было. Никакого переворота в области «вивьеноведения» не последовало. Обзор содержимого архива Райнаха см. в: Brofman V. L. In Search of Lost Voices Voices: Renée Vivien Rewriting Womanhood. PhD diss. Boston University, 2007. P. 73.

1709

Marks E. «Sapho 1900». P. 176.

1710

Vivien R. À l’ heure des mains jointes. P. 71, 72.

1711

Vivien R. Une Femme m’apparut. P. 57–58.

1712

Другой чрезвычайно ясный пример феминистической позиции Вивьен см. в стихотворении «Вечная рабыня» (L’ Éternelle esclave), в сборнике «От зеленого до фиолетового» (Du Vert au violet).

1713

Ibid. P. 26.

1714

Jay K. The Amazon and the Page. P. 56.

1715

Ibid. P. 115.

1716

Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 363.

1717

Ibid. P. 362–363.

1718

Annas P. J. Drunk with Chastity: The Poetry of Renée Vivien // Women’s Studies: An Inter-Disciplinary Journal. 1986. Vol. 13. № 1–2. P. 12. Тама Леа Энгелькинг тоже отмечает, что сегодняшних феминисток «тревожит и смущает зачастую мизогинная декадентская эстетика и любование смертью» (Engelking T. L. Renée Vivien’s Sapphic Legacy. P. 128).

1719

Annas P. J. Drunk with Chastity. P. 12.

1720

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. PhD diss. Yale University, 1981. P. 49.

1721

Ibid. P. 67–68. Впрочем, хотя Маннинг и считает, что Вивьен присвоила фигуру роковой женщины, чтобы использовать ее в своей феминистской тактике, она критикует поэтессу за то, что у нее все равно изображается «женская победа — не благодаря высшему разуму, а благодаря женским козням» (p. 42).

1722

Laity C. H. D. and A. C. Swinburne: Decadence and Sapphic Modernism // Lesbian Texts and Contexts: Radical Revisions / Eds. K. Jay, J. Glasgow. New York, 1990. P. 219.

1723

Manning J. L. Rhetoric and Images of Feminism in the Poetry of Renée Vivien. P. 161.

1724

Это не значит, что сатанический дискурс XIX века в широком смысле влек за собой элитизм и индивидуализм — что показывает пример социалистов, активно использовавших образ Сатаны, — просто такие особенности были характерны для его декадентской разновидности (проявлявшейся, например, в творчестве Мендеса и Пшибышевского).

1725

Jay K. The Amazon and the Page. P. 52.

1726

Ibid. P. xvi. Однако не совсем верно утверждение Джей о том, что Вивьен вообще не читала никого из женщин, кроме Сапфо. Как уже упоминалось, она много читала Жорж Санд.

1727

Можно было бы сказать, что она и вынесла это убеждение прежде всего из литературных источников, а не нашла в них подкрепление каким-то прежде сформировавшимся мнениям.

1728

Jay K. The Amazon and the Page. P. 35.

1729

Ibid. P. 37.

1730

Ср. наши доводы в главе 3 против разделения эзотерики и политики.

1731

Engelking T. L. Renée Vivien and the Ladies of the Lake // Nineteenth-Century French Studies. 2002. Vol. 30. № 3–4. Spring — Summer. P. 371–372. См. также p. 375, где подробнее говорится о том, что использование у Вивьен образа роковой женщины якобы «в конечном счете служило для укрепления патриархальных определений женственности». Ранее (Engelking T. L. Renée Vivien’s Sapphic Legacy) Энгелькинг дала Вивьен более позитивную оценку, а впоследствии подчеркнула, что негативный взгляд на нее в более поздней статье — не исправление прежнего, а уточнение, цель которого — лучше понять всю сложность рассматриваемого поэтического наследия (p. 376).

1732

Benstock S. Women of the Left Bank. P. 287.

1733

Brofman V. L. In Search of Lost Voices. P. 260.

1734

Gubar S. Sapphistries. P. 49. Этот анализ раскритиковала Шари Бенсток (Benstock S. Women of the Left Bank: Paris, 1900–1940. Austin, 1986. P. 302, 471).

1735

Gubar S. Sapphistries. P. 49.

1736

Zimmerman B. The Safe Sea of Women: Lesbian Fiction 1969–1989. Boston, 1990. P. 341.

1737

Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 359.

1738

Marie Madeleine. In Seligkeit und Sünden. Berlin, 1905.

1739

Colvin S. Puttkamer, Marie Madeleine von // Who’s Who in Gay and Lesbian History: From Antiquity to World War II / Eds. R. Aldrich, G. Wotherspoon. London, 2001. URL: http://www.sappho.com/poetry/m_madeln.html. На этом сайте представлено оригинальное биографическое исследование, основанное на сведениях, полученных от родственников самой Мари Мадлен, и это самый обстоятельный рассказ о ней, какой мне удалось найти.

1740

Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 360.

1741

Foster J. H. Sex Variant Women in Literature. P. 175–176.

1742

Marie-Madeleine. Auf Kypros. Berlin, 1900. P. 11, 12.

1743

Ibid. P. 47.

1744

Ibid. P. 48.

1745

Цит. в: Marie Madeleine: Die rote Rose Leidenschaft / Ed. S. Kaldewey. Munich, 1977.

1746

Marie-Madeleine. Die rote Rose Leidenschaft. Leipzig, 1912. P. 34–36.

1747

Marie-Madeleine. Taumel. Berlin, 1920. P. 153.

1748

Marie-Madeleine. Auf Kypros. Berlin, 1900. P. 36.

1749

Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 360.

1750

Marie-Madeleine. Die rote Rose Leidenschaft. P. 40.

1751

Spivak G. Ch. Introduction // Selected Subaltern Studies / Eds. G. Ch. Spivak, R. Guha. Oxford, 1988. P. 13–15. Глава 8. Как стать демонической женщиной: бунтарские ролевые игры

1752

За точку отсчета взято начало 1870‐х годов, потому что именно тогда карьера Сары Бернар начала стремительный взлет. А 1932 год в качестве конечной точки выбран потому, что в тот год Луиза Казати объявила о своем банкротстве и ей пришлось отказаться от прежней расточительной жизни. Карьера Теды Бары пришлась на период примерно с 1914 по 1921 год. «Золотым веком» для демонических мотивов в ювелирных изделиях были последнее десятилетие XIX и первое десятилетие XX века. Обсуждение Бернар и Казати, отправной точкой для которого послужил анализ светских мифологий Ролана Барта, см. в: Faxneld P. Internalizing the Femme Fatale? Self-Dramatization and Symbolic Resistance to Religious Mores in France and Italy, ca 1870–1932 // Vile Women: Female Evil in Fact, Fiction and Mythology / Eds. A. Patterson, M. Zackheos. Oxford, 2014.

1753

Точная дата рождения Бернар неизвестна, так как официальные документы погибли в пожаре, а сведения, которые сообщала о своей биографии она сама, славились ненадежностью. Скорее всего, актриса родилась в период между 1841 и 1844 годами (Gottlieb R. Sarah: The Life of Sarah Bernhardt. New Haven, 2010. P. 1).

1754

Bergman-Carton J. Negotiating the Categories: Sarah Bernhardt and the Possibilities of Jewishness // Art Journal. 1996. Vol. 55. № 2. Summer. P. 58.

1755

Bernier G. Sarah Bernhardt and Her Times. P. 38.

1756

Roberts M. L. Disruptive Acts: The New Woman in Fin-de-Siècle France. P. 228.

1757

Glenn S. A. Female Spectacle: The Theatrical Roots of Modern Feminism. Cambridge, Mass., 2000. P. 36.

1758

Marcus Sh. Salomé! Sarah Bernhardt, Oscar Wilde, and the Drama of Celebrity // PMLA. 2011. Vol. 126. № 4. P. 1011.

1759

Glenn S. A. Female Spectacle. P. 14.

1760

Ibid. P. 20.

1761

Bergman-Carton J. Negotiating the Categories. P. 59; Roberts M. L. Disruptive Acts: The New Woman in Fin-de-Siècle France. P. 174.

1762

Джон Стоукс также замечает, что Бернар отдавала предпочтение романтизму, и подчеркивает еще, что именно к поздней его разновидности, в форме символизма, она обращалась на среднем и позднем этапах своей карьеры (Stokes J. Sarah Bernhardt // Bernhardt, Terry, Duse: The Actress in Her Time / Eds. J. Stokes, M. R. Booth, S. Bassnett. Cambridge, 1988. P. 30).

1763

Gottlieb R. Sarah: The Life of Sarah Bernhardt. New Haven, 2010. P. 186.

1764

Roberts M. L. Disruptive Acts: The New Woman in Fin-de-Siècle France. P. 168.

1765

Glenn S. A. Female Spectacle. P. 29–30.

1766

Roberts M. L. Disruptive Acts: The New Woman in Fin-de-Siècle France. P. 104, 198–200, 228.

1767

Ibid. P. 166.

1768

Ibid. P. 168. Ходили упорные (и, возможно, даже небезосновательные) слухи о том, что у самой Бернар имелись лесбийские связи, и эта тема проникала даже в некоторые «романы с ключом» (Gottlieb R. Sarah: The Life of Sarah Bernhardt. P. 88; Gold A., Fizdale R. The Divine Sarah: A Life of Sarah Bernhardt. New York, 1991. P. 134). Должно быть, подобные сплетни дополнительно способствовали большой популярности актрисы среди этого меньшинства.

1769

Играла она и более благочестивых героинь — например, куртизанку, которая встречает Христа и спасается, из пьесы Эдмона Ростана «Самаритянка» (La Samaritaine, 1897). Среди других сыгранных ею ролей, которые тоже можно расценивать как важные примеры противовесов ее образам роковых женщин, были Жанна д’ Арк и Дева Мария. Однако следует отметить, что ее появление на сцене в этих ролях порой вызывало возмущение иных критиков, которым казалось, что она пятнает собой эти чистые образы. Безусловно, ее гораздо больше прославили роли более порочных или злых героинь (Roberts M. L. Disruptive Acts: The New Woman in Fin-de-Siècle France. Chicago, 2002. P. 212).

1770

Gottlieb R. Sarah: The Life of Sarah Bernhardt. P. 137–138.

1771

Gilman S. L. Salome, Syphilis, Sarah Bernhardt and the «Modern Jewess» // German Quarterly. 1993. Vol. 66. № 2. Spring. P. 203; Gold A., Fizdale R. The Divine Sarah: A Life of Sarah Bernhardt. P. 246–247 (у последних двух авторов можно найти более сложное описание вопроса о том, действительно ли Уайльд задумывал эту роль для нее).

1772

Stokes J. Sarah Bernhardt. P. 24, 53. О Бернар и Роллина см. Bernier G. Sarah Bernhardt and Her Times. P. 37–38.

1773

Sitzia E. Sarah Bernhardt — Mucha: La Création d’ une déesse de la decadence // Image & Narrative. 2007. November. URL: http://imageandnarrative.be/inarchive/affiche_ findesiecle/sitzia.html. Сициа не уточняет, что за «декадентские бестиарии» имеются в виду и в самом ли деле речь шла о каком-то конкретном произведении. Вполне возможно, она имела в виду более общие понятия, какие были в ходу среди декадентов.

1774

Nissenson M., Jonas S. Snake Charm. New York, 1995. P. 133, 146–147.

1775

Gottlieb R. Sarah: The Life of Sarah Bernhardt. P. 82–83.

1776

Ibid. P. 83–85. Окман датирует это фото приблизительно 1880 годом (Ockman C. Was She Magnificent? Sarah Bernhardt’s Reach // Sarah Bernhardt: The Art of High Drama / Eds. C. Ockman, K. E. Silver. New Haven, 2005. P. 51). Об этом гробе и связанной с ним истории, а также фото с ним см. также Bernier G. Sarah Bernhardt and Her Times. P. 89–90; Roberts M. L. Disruptive Acts: The New Woman in Fin-de-Siècle France. P. 185; Gold A., Fizdale R. The Divine Sarah. P. 113–115.

1777

Ockman C., Silver K. E. Introduction: The Mythic Sarah Bernhardt. P. 13.

1778

Цитата из Мухи — в Gottlieb R. Sarah: The Life of Sarah Bernhardt. P. 82.

1779

Bergman-Carton J. A Vision of a Stained Glass Sarah // Sarah Bernhardt: The Art of High Drama / Eds. C. Ockman, K. E. Silver. New Haven, 2005. P. 106.

1780

Цитата из Лоти в: Gold A., Fizdale R. The Divine Sarah. P. 217.

1781

Guillemot M. Sarah Bernhardt at Home // Decorator and Furnisher. 1891. Vol. 18. № 3. P. 98.

1782

Цитата из Робертсона в: Gold A., Fizdale R. The Divine Sarah. P. 237.

1783

Guillemot M. Sarah Bernhardt at Home. P. 100.

1784

Gottlieb R. Sarah: The Life of Sarah Bernhardt. P. 75, 107, 157. Последние двое, вполне вероятно, повлияли на последующий выбор маркизы Казати, которая завела себе похожих питомцев.

1785

Roberts M. L. Disruptive Acts: The New Woman in Fin-de-Siècle France. P. 185.

1786

Цит. в: Glenn S. A. Female Spectacle. P. 30.

1787

Gottlieb R. Sarah: The Life of Sarah Bernhardt. P. 84–87.

1788

Вероятно, Бернар сама окрестила эту фигурку сфинксом — с намеком на спектакль по пьесе Октава Фёйе «Сфинкс», в котором она сыграла в 1873 году и который позже включила в свою гастрольную программу.

1789

По описанию Окмана, у нее тело грифона, крылья летучей мыши и рыбий хвост (Ockman C. Was She Magnificent? Sarah Bernhardt’s Reach // Sarah Bernhardt: The Art of High Drama / Eds. C. Ockman, K. E. Silver. New Haven, 2005. P. 47). Бернье увидел в этой фигурке просто летучую мышь с головой Бернар (Bernier G. Sarah Bernhardt and Her Times. P. 15). Мы бы отметили, что довольно трудно точно определить, кого она изображает.

1790

Цит. в: Collins C. R. Sarah Bernhardt the Visual Artist. M. A. thesis. College of Fine Arts, Ohio University, 2008. P. 28.

1791

Цит. по: Roberts M. L. Disruptive Acts: The New Woman in Fin-de-Siècle France. P. 172.

1792

Леметр цит. в: Gold A., Fizdale R. The Divine Sarah. P. 215.

1793

Roberts M. L. Disruptive Acts: The New Woman in Fin-de-Siècle France. P. 191–192; Menon E. K. Evil by Design: The Creation and Marketing of the Femme Fatale. Urbana, 2006. P. 261–265. Еще один пример — популярная песня «Змейка Сары» (Le Petit serpent de Sarah) (Stokes J. Sarah Bernhardt. P. 44; Ockman C., Silver K. E. Introduction: The Mythic Sarah Bernhardt // Sarah Bernhardt: The Art of High Drama / Eds. C. Ockman, K. E. Silver. New Haven, 2005. P. 13; Ockman C. Was She Magnificent? Sarah Bernhardt’s Reach. P. 196). Важной причиной этих постоянных сравнений со змеей была знаменитая худоба Бернар.

1794

Сатана в виде гибрида змеи с женщиной, предлагавший Еве запретный плод, в течение нескольких веков был распространенным мотивом в изобразительном искусстве, о чем рассказывалось в главе 1.

1795

Цит. по: Glenn S. A. Female Spectacle. P. 37–38.

1796

Ibid. P. 38.

1797

Gold A., Fizdale R. The Divine Sarah. P. 70; Bernier G. Sarah Bernhardt and Her Times. New York, 1984. P. 82–83.

1798

Более того, образ той дьяволицы, что показывается в сцене шабаша в «Мефистофеле», вполне мог быть навеян «Фантастической чернильницей» Бернар.

1799

Цит. в: Haught J. A. 2000 Years of Disbelief: Famous People with the Courage to Doubt. Amherst, 1996. P. 197.

1800

Gold A., Fizdale R. The Divine Sarah. P. 124. Конкретным поводом для этого замечания стала фотография, которую Бернар вытащила из его альбома и которая была для него святыней. Однако его слова, похоже, относились и к ее мировоззрению в целом.

1801

Ср. Glenn S. A. Female Spectacle. P. 20, где исследовательница замечает, что Бернар «особенно привлекала тех женщин, кто одной ногой стоял в лагере высокой нравственности, а другой — в мире экспериментов». Разумно также предположить, что образ актрисы мог привлекать и женщин с более ярко выраженной лояльностью одному из названных лагерей, но в силу самых разных причин.

1802

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety: The Life and Legend of the Marchesa Casati. Minneapolis, 2004. P. 167. Помимо замечательной и основательно подготовленной биографии Казати, выпущенной в 1999 году Райерсоном и Яккарино (и сделанного ими же в 2009 году визуального дополнения к ней), единственное другое полномасштабное исследование ее жизни написано на итальянском языке, на котором я, увы, не читаю.

1803

Примеры того, как выходки Казати освещала пресса, см. в статье 1922 года Адольфа де Мейера в Harper’s Bazar (Meyer 1922), богато иллюстрированный материал 1926 года в San Francisco Chronicle ([Anonymous]. Italy’s Famous Beauty Who Lives Like a Fairy Princess [ «Знаменитая итальянская красавица, которая живет как сказочная принцесса»]. 1926. April 18) и две статьи в американском издании Vogue (Meyer B. de. The Substance of a Venetian Dream. 1916. 15 February; [Anonymous]. The Marchesa Casati Gives a Fête of Ancient Splendor in Her Rose Palace Outside of Paris [ «Маркиза Казати устраивает пышный праздник в старинном духе в своем розовом дворце под Парижем»]. 1927. October 1).

1804

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 137.

1805

Ibid. P. 6–11; Ryersson S. C., Yaccarino M. O. The Marchesa Casati: Portraits of a Muse. New York, 2009. P. 25–26, 33.

1806

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 20.

1807

Jullian Ph. Extravagant Casati // Vogue (American edition). 1970. 1 September. P. 425.

1808

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 14; Ryersson S. C., Yaccarino M. O. The Marchesa Casati. P. 37.

1809

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 15–16.

1810

Во время путешествий Казати обычно посылала д’ Аннунцио открытки. Типичный пример — открытка из Британского музея, на обороте которой написано (об изображении на лицевой стороне): «Вот две самые могущественные и злые мумии» (Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 98). О д’ Аннунцио и Казати см. также: Jullian Ph. Extravagant Casati. P. 419; Woodhouse J. Gabriele D’ Annunzio: Defiant Archangel. Oxford, 1998. P. 236–237.

1811

Ibid. P. 135.

1812

Ibid. P. xiii.

1813

Ibid. P. 24, 124–126. «Манифест футуризма» Маринетти написал в ее римском доме — и посвятил своей покровительнице. О Казати и футуризме см. p. 77–81.

1814

Ibid. P. 28–29. Цитата — p. 29. Об «анти-Джокондах» см.: Faxneld P. Mörkrets apostlar.

1815

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 37.

1816

Arwas V. Alastair: Illustrator of Decadence. London, 1979. P. 6, 90; Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 68.

1817

Jullian Ph. Extravagant Casati. P. 425.

1818

Arwas V. Alastair: Illustrator of Decadence. P. 13.

1819

Jullian Ph. Extravagant Casati. P. 424.

1820

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 35, 57, 79.

1821

Ibid. P. 43.

1822

Ibid. P. 102–103.

1823

[Anonymous]. Italy’s Famous Beauty Who Lives Like a Fairy Princess // San Francisco Chronicle. 1926. April 18.

1824

Wistow D. Augustus John: The Marchesa Casati. Toronto, 1987. P. 16; Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 122; Ryersson S. C., Yaccarino M. O. The Marchesa Casati. P. 127. Художника звали Хосе-Мария Серт (1874–1945), и он известен, например, настенными росписями в Рокфеллеровском центре в Нью-Йорке.

1825

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 145.

1826

Ryersson S. C., Yaccarino M. O. The Marchesa Casati. P. 140.

1827

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 55.

1828

Meyer B. de. Paris Gossip by a Mere Man // Harper’s Bazaar. 1922. September. P. 112.

1829

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 50, 57–58. Цитата — p. 58.

1830

Ibid. P. 127; Ryersson S. C., Yaccarino M. O. The Marchesa Casati. P. 129–131.

1831

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 57.

1832

Ibid. P. 79.

1833

Ibid. P. 146–147.

1834

Duncan I. My Life. New York, 1927. P. 259.

1835

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 58, 82, 84.

1836

Jullian Ph. d’ Annunzio. London, 1972. P. 281; Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 84. Жюллиан (Jullian Ph. Extravagant Casati. P. 427) приводит другую дату этого события (1918) и упоминает о том, что проводить обряд паре помогал один не названный по имени маг.

1837

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 84.

1838

Jullian Ph. Extravagant Casati. P. 424.

1839

Jullian Ph. d’ Annunzio. P. 183.

1840

Мунте очень злился на свою жилицу, он называл ее «одной из подлейших женщин, какие [ему] только попадались», а однажды даже признался, что ему «хочется схватить ее за рыжий парик, снять с нее скальп и швырнуть ее гнусный труп в пропасть» (слова Мунте цитируются в: Jangfeldt B. Axel Munthe: The Road to San Michele. London, 2008. P. 243). Наверное, он был взбешен не меньше, когда однажды она без предупреждения явилась к нему в дом и оставила ему в подарок черный бархатный мешок. Когда после ее ухода дети раскрыли этот мешок, внутри обнаружились две настоящие тсантсы (Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 110). Ни у Янгфельдта, ни у Райерсона и Яккарино не упоминается о вероятном источнике девиза — либо Леви, либо Кроули Ср. Lévi É. Dogme et rituel de la haute magie. Paris, 1854. Vol. 1. P. 109 (где слова приводятся в другом порядке: Savoir, Oser, Vouloir, Se taire); Crowley A. Liber Aleph Vel CXI: The Book of Wisdom or Folly. York Beach, 1991. P. 158.

1841

Jangfeldt B. Axel Munthe: The Road to San Michele. London, 2008. P. 242–243; Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 100–102, 105, 121.

1842

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 105.

1843

Ibid. P. 107.

1844

Об этой нехватке документации см.: Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. xiii.

1845

Разозлившись на фотографа Сесила Битона, она получила следующее сообщение из потустороннего мира: «Я УБИЛ БИТОНА СЕЙЧАС Я ПРЕДПРИНИМАЮ НОВЫЕ ШАГИ ДЛЯ ЕГО УНИЧТОЖЕНИЯ. ДЕМОН. ТОРЖЕСТВУЙ НАД УЖАСНЫМ ЧЕЛОВЕКОМ» (считается, что это транслированное «оттуда» послание было записано не самой маркизой, а каким-то ее ассистентом). Выходит, что и в ту пору она занималась чем-то вроде «черной магии» (Ryersson S. C., Yaccarino M. O. The Marchesa Casati. P. 170–171). Так получилось, что в Лондоне она наконец повстречалась с Алистером Кроули. Но они не поладили (Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 165).

1846

Jullian Ph. Extravagant Casati. P. 378, 428–429; Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 156, 179–180.

1847

Цитируется в: Jullian Ph. d’ Annunzio. P. 182. [Цитируется перевод А. Печковского] Тема трансмутации нашла зримое выражение в портрете Казати, выполненном в 1912 году Альберто Мартини и названном «Медленное пробуждение после метемпсихоза».

1848

Heilbrun F. The Posthumous Life // «La Divine Comtesse»: Photographs of the Countess de Castaglione / Eds. P. Apraxine, X. Demange. New Haven, 2000. P. 80.

1849

Ibid. P. 79–80.

1850

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 51.

1851

Barnes D. Fascist Aesthetics: Ezra Pound’ s Cultural Negotiations in 1930s Italy // Journal of Modern Literature. 2010. Vol. 34. № 1. Fall. P. 31.

1852

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 75, 108–111; Ryersson S. C., Yaccarino M. O. The Marchesa Casati. P. 75.

1853

Другим образцом для подражания была для Казати графиня Кастильоне (1837–1899) — итальянская аристократка, известная своими вычурными нарядами и выполнявшимися на заказ тщательно продуманными фотографиями, которые запечатлевали ее в этих одеяниях. В 1913 году вышла книга о Кастильоне, написанная другом Казати графом де Монтескью, который изучал свой предмет в течение нескольких лет. Предисловие к этой книге написал любовник Казати д’ Аннунцио. Несколько комментаторов отмечали, что Казати подражала Кастильоне, а однажды, в 1924 году, она даже явилась на бал в ее образе (Heilbrun F. The Posthumous Life // «La Divine Comtesse»: Photographs of the Countess de Castaglione / Eds. in P. Apraxine, X. Demange. New Haven, 2000. P. 76–79).

1854

Ryersson S. D., Yaccarino M. O. Infinite Variety. P. 18, 43; Ryersson S. C., Yaccarino M. O. The Marchesa Casati. P. 37.

1855

Assmann J. Religion und kulturelles Gedächtnis. Munich, 2000. P. 188–203.

1856

Gaertner J. A. Myth and Pattern in the Lives of Artists // Art Journal. 1970. Vol. 30. № 1. Autumn. P. 27–28.

1857

Jullian Ph. d’ Annunzio. P. 183.

1858

Genini R. Theda Bara: A Biography of the Silent Screen Vamp, with a Filmography. Jefferson, 1996. P. 2. Существуют две полноценные биографии актрисы: «Теда Бара» Рональда Дженини (Ronald Genini, Theda Bara) и «Вамп» Евы Голден (Eve Golden, Vamp), обе вышли в 1996 году. У Дженини можно найти много интересных подробностей, зато Голден более критично подходит к использованным источникам, и потому ее книга представляется надежнее.

1859

Genini R. Theda Bara. P. 16. Обширное обсуждение фильма «Жил-был дурак» см. в: Dijkstra B. Idols of Perversity. P. 9–47.

1860

Genini R. Theda Bara. P. 16–18, 22–23, 55; Golden E. Vamp: The Rise and Fall of Theda Bara. Lanham, 1998. P. 57.

1861

Genini R. Theda Bara. P. 18; Golden E. Vamp. P. 129.

1862

Genini R. Theda Bara. P. 17.

1863

Ibid. З. 19. Голден начисто отметает идею, что такое условие действительно было прописано в настоящем контракте, и считает это очередным рекламным фокусом, призванным подчеркнуть экзотичность образа актрисы (Golden E. Vamp. P. 110–111).

1864

Golden E. Vamp. P. 57. Позже для одного пресс-релиза позвали френолога, и тот заявил, что Бара обладает «мускулатурой змеи», а на лице у нее написаны «коварство и злодейство», а также «типичные черты вампира и колдуньи» (p. 63).

1865

Genini R. Theda Bara. P. 28–29; Цитата из «Дочери дьявола» в: Golden E. Vamp. P. 54.

1866

Genini R. Theda Bara. P. 33–35. Цитаты — p. 34–35.

1867

Golden E. Vamp. P. 64; Genini R. Theda Bara. P. 35.

1868

Genini R. Theda Bara. P. 45.

1869

Golden E. Vamp. P. 135; Genini R. Theda Bara. P. 39–40.

1870

Genini R. Theda Bara. P. 47.

1871

Ibid. P. 90, 94. В связи с темой сатанинских названий, фигурировавших позднее в ее жизни, можно отметить также, что она сама написала пьесу «Красный дьявол» (p. 111). Есть еще фильм, снятый в 1930 году Сесилом Б. де Миллем (производства MGM, не Fox) под тем же названием — «Мадам Сатана» (Madam Satan), но, вероятно, он не имел никакого отношения к фильму-тезке и в его основе лежал совсем другой сценарий.

1872

Golden E. Vamp. P. 161; Genini R. Theda Bara. P. 77.

1873

Golden E. Vamp. P. 181.

1874

Ibid. P. 238–239. У Дженини сказано, что сегодня существует только две полностью сохранившиеся киноленты (Genini R. Theda Bara. P. 125).

1875

Golden E. Vamp. P. 241; Genini R. Theda Bara. P. 126.

1876

Цит. в: Golden E. Vamp. P. 105.

1877

Ibid. P. 105.

1878

Цит. в: Ibid. P. 105.

1879

Цит. в: Dijkstra B. Idols of Perversity. P. 282.

1880

Golden E. Vamp. P. 210.

1881

Ibid. P. 106–107.

1882

Фицджеральд Ф. С. Прекрасные и проклятые / Пер. В. Щенникова. М., 2008.

1883

Цит. в: Genini R. Theda Bara. P. 29.

1884

Цит. в: Ibid. P. 78.

1885

Цит. в: Ibid. P. 57–58.

1886

Ibid. P. 43.

1887

Golden E. Vamp. P. 200.

1888

Genini R. Theda Bara. P. 59; Golden E. Vamp. P. 50.

1889

Genini R. Theda Bara. P. 6.

1890

Golden E. Vamp. P. 127.

1891

В случае Бернар, конечно, почти столь же важным фактором, что и ее личные склонности, был и отличный нюх на все, что могло привлечь внимание публики.

1892

Genini R. Theda Bara. P. 96.

1893

Golden E. Vamp. P. 67, 131.

1894

Ibid. P. 164.

1895

«Дата рождения» жанра нуар остается предметом споров, но разумно предположить, что он возник в начале 1930‐х годов. Подробнее об этом см.: Vernet M. Film Noir on the Edge of Doom // Shades of Noir: A Reader / Ed. J. Copjec. London, 1993. P. 15.

1896

О времени появления и подъеме потребительской культуры см.: Laermans R. Learning to Consume: Early Department Stores and the Shaping of the Modern Consumer Culture (1860–1914) // Theory, Culture & Society. 1993. Vol. 10. P. 80.

1897

Karababa E. Investigating Early Modern Ottoman Consumer Culture in the Light of Bursa Probate Inventories // Economic History Review. 2012. Vol. 65. № 1. P. 195. Как известно, Эмиль Золя посвятил весь свой роман «Дамское счастье» (Au bonheur des dames, 1882) теме возникновения больших универмагов и описал их как своего рода храмы торговли, в которых женщины начали отправлять обряды новой женской религии — совершать покупки (Laermans R. Learning to Consume. P. 81, 88).

1898

Barth G. City People: The Rise of Modern City Culture in Nineteenth-Century America. Oxford, 1980. P. 137. Ср. Laermans R. Learning to Consume. P. 94. Более негативное толкование этого феномена с точки зрения гендера и власти см.: p. 95–96.

1899

Laermans R. Learning to Consume. P. 79. Это оказывается верным и в отношении потребительской культуры в более поздние периоды.

1900

Поскольку мужья или отцы по-прежнему сохраняли над женщинами контроль в экономических делах (и должны были как-то зарабатывать те деньги, что они тратили), из-за разорительных женских трат часто разгорались серьезные семейные конфликты (Laermans R. Learning to Consume: Early Department Stores and the Shaping of the Modern Consumer Culture (1860–1914) // Theory, Culture & Society. 1993. Vol. 10. № 4. P. 96). Можно только представить себе, что за скандал мог бы вспыхнуть, если бы жены или дочери из консервативных семей принялись покупать ювелирные украшения с намеком на инфернальный феминизм.

1901

Myers J. A. Everybody’s Woman: Gender, Genre, and Transnational Intermediality in Inter-War Italy. PhD diss. University of Washington, 2011. P. 80–84 и в других местах. Датировка периода, когда произошел прорыв в области готового женского платья, взята из: Green N. L. Ready-to-Wear and Ready-to-Work: A Century of Industry and Immigrants in Paris and New York. Durham, 1997. P. 42. Спрос на готовое мужское платье появился намного раньше, поскольку мужская одежда была менее замысловатой и не требовала столь точной подгонки по фигуре (Zakim M. The Reinvention of Tailoring // The Men’s Fashion Reader / Eds. P. McNeil, V. Karaminas. Oxford, 2009. P. 265–288).

1902

О демократизации в области ювелирного дела в XIX века см.: Arnold J. Victorian Jewelry, Identity, and the Novel: Prisms of Culture. Farnham, 2011. P. 5.

1903

Ibid. P. 7.

1904

Ibid. P. 9, 20. Цитата — p. 20.

1905

Ibid. P. 27.

1906

Ср. Ibid. P. 39.

1907

О таких более дешевых украшениях см.: Menon E. K. Evil by Design: The Creation and Marketing of the Femme Fatale. Urbana, 2006. P. 252, 324. Об образцах по-настоящему высококачественных ювелирных изделий конца века, изображавших змей, см.: Lancaster D. Christie’s Collectables: Art Nouveau Jewellery. Boston, 1996. P. 53 (неизвестный мастер, ок. 1895); Wittlich P. Documents Décoratifs // Alphonse Mucha: I virvlarna av art nouveau / Ed. S. Mucha. s. l., 2006. P. 72 (Альфонс Муха, 1902); Nissenson M., Jonas S. Snake Charm. P. 6 (Жорж Фуке, 1902), p. 112 (Рене Лалик, ок. 1898–1899), p. 131 (Рене Лалик, 1903–1905); Arwas V. Art Nouveau. P. 340–341 (Рене Лалик, год неизвестен). Судя по частому упоминанию имени Лалика в этих примерах, он, вероятно, был на рубеже веков главным ювелиром, специализировавшимся на змеиных мотивах (во всяком случае, в престижном сегменте рынка).

1908

Отдельные этапы этого процесса все равно наверняка требовали определенного уровня мастерства — в отличие от производства совсем дешевых вещиц, но о них у нас речь не пойдет, потому что очень трудно найти хоть какую-нибудь документальную информацию о них.

1909

Becker V. Art Nouveau Jewelry. London, 1985. P. 9.

1910

О том, насколько важным оставался сюжет о Еве во Франции XIX века (где производилось большинство ювелирных изделий, о которых здесь идет речь), см., напр.: Menon E. K. Evil by Design: The Creation and Marketing of the Femme Fatale.

1911

Dijkstra B. Idols of Perversity. P. 307. См. также: Menon E. K. Evil by Design. P. 227–273; Karlin E. Z. Symbols and Motifs in Art Nouveau Jewelry // Imperishable Beauty: Art Nouveau Jewelry / Eds. Y. J. Markovitz, E. Z. Karlin. Aldershot, 2008. P. 35; Thompson J. The Role of Woman in the Iconography of Art Nouveau // Art Journal. 1971–1972. Vol. 31. № 2. Winter. P. 164.

1912

Dawes G. R., Davidov C. Victorian Jewelry: Unexplored Treasures. New York, 1991. P. 65–66.

1913

Becker V. Art Nouveau Jewelry. P. 17. О змее как опасно-эротическом символе в ту эпоху см.: Karlin E. Z. Symbols and Motifs in Art Nouveau Jewelry. P. 35.

1914

Falk F. Jugendstil-Schmuck aus Pforzheim. Stuttgart, 2008. P. 75.

1915

Ibid. P. 75–79.

1916

Escritt S. Art Nouveau. London, 2002. P. 93–94. См. также: Markovitz Y. J. Art Nouveau Jewelry: An Overview // Imperishable Beauty: Art Nouveau Jewelry / Eds. Y. J. Markovitz, E. Z. Karlin. Aldershot, 2008. P. 17–18 — подробнее о мрачной и провокационной стороне ювелирного искусства в стиле модерн.

1917

О Таксиле см.: Medway G. J. Lure of the Sinister. P. 9–17; Luijk R. van. Satan Rehabilitated? P. 241–323.

1918

Becker V. Art Nouveau Jewelry. P. 231, 236; Arwas V. Art Nouveau. London, 2002. P. 363–364.

1919

Канц (Canz S. Symbolistische Bildvorstellungen im Juwelierschmuck um 1900. PhD diss. Ludwig-Maximilians-Universität, 1976. P. 87) упоминала еще два украшения работы бельгийского ювелира Филиппа Вольферса, называвшиеся «Евами». По ее утверждению, «в остальном изображения Евы — редкость». Однако те образцы — числом семь, — что нам удалось обнаружить, говорят скорее об обратном, и мне представляется вероятным, что подобные вещицы вовсе не были редкостью. К тем же выводам я пришел, беседуя в Лондоне, Берлине, Праге, Париже и Нью-Йорке с торговцами антиквариатом, специализирующимися на ювелирных изделиях в стиле ар-нуво.

1920

Escritt S. Art Nouveau. London, 2002. P. 90–93.

1921

Lancaster D. Christie’s Collectables. P. 60.

1922

Karlin E. Z. Symbols and Motifs in Art Nouveau Jewelry. P. 27. К сожалению, Карлин не уточняет, каких именно мастеров она имеет в виду.

1923

Nissenson M., Jonas S. Snake Charm. P. 33–134.

1924

Becker V. Art Nouveau Jewelry. P. 65.

1925

Lancaster D. Christie’s Collectables. P. 48. Немецкую пряжку для пояса, украшенную драконом (Юлиус Мюллер-Салем, ок. 1904), можно увидеть в: Falk F. Jugendstil-Schmuck aus Pforzheim. P. 62.

1926

Perlove S., Silver L. Rembrandt’s Faith: Church and Temple in the Dutch Golden Age. University Park, 2009. P. 70–71.

1927

Lancaster D. Christie’s Collectables. P. 63; Falk F. Jugendstil-Schmuck aus Pforzheim. P. 61. Другой пример (мастер неизвестен, ок. 1900), изображающий или Пана, или сатира, показан в: Lancaster D. Christie’s Collectables. P. 47.

1928

Arwas V. Art Nouveau. P. 374–375. Другие примеры ювелирных изделий, где встречается этот мотив, см. в: Falk F. Jugendstil-Schmuck aus Pforzheim. P. 128; Karlin E. Z. Symbols and Motifs in Art Nouveau Jewelry // Imperishable Beauty: Art Nouveau Jewelry / Eds. Y. J. Markovitz, E. Z. Karlin. Aldershot, 2008. P. 36; Canz S. Symbolistische Bildvorstellungen im Juwelierschmuck um 1900. P. 276–277.

1929

Canz S. Symbolistische Bildvorstellungen im Juwelierschmuck um 1900. P. 123, 128–129, 276. Вольферс назвал эту свою подвеску «Вампир» (p. 128), что, по-видимому, все-таки указывало на связь между женщиной — летучей мышью и, например, кровожадной бесовкой, выведенной в повести Готье «Любовь мертвой красавицы». А змеи ясно дают понять, что это — откровенно сатаническая вампирша.

1930

Becker V. Art Nouveau Jewelry. P. 18.

1931

Mayer Ch. S. Ida Rubinstein: A Twentieth-Century Cleopatra // Dance Research Journal. 1988. Vol. 20. № 2. Winter. P. 46.

1932

Бербер, очень знаменитая в свое время и скандальная фигура, снялась в, по-видимому, не сохранившемся фильме «Люцифер» (Эрнест Юн, 1921), о котором мы не нашли никаких сведений, и в фильме ужаса «Жуткие истории» (Unheimliche Geschichten, Рихард Освальд, 1919). Она заводила лесбийские романы, принимала огромные дозы наркотиков, любила ходить на званые ужины в соболиной шубе на голое тело (посадив себе на шею детеныша шимпанзе), красила пупок в красный цвет, носила мужские брюки и так далее. Обо всех этих выходках подробно рассказывала пресса, и актрисе вовсю подражали многие молодые берлинки. Вместе с тем Бербер была серьезной артисткой, как хореограф ставила болезненно-мрачные экспрессионистские танцы, но их, к сожалению, не понимала или не ценила публика, которую в Бербер прежде всего привлекала ее репутация Зла во плоти (Gordon M. The Seven Addictions and Five Professions of Anita Berber: Weimar Berlin’s Priestess of Depravity. Port Townsend, 2006. P. 68, 74, 113, 142).

1933

Цит. в пер. Н. Трауберг.

1934

MacLane M. The Story of Mary MacLane. Chicago, 1902, особенно p. 26, 32, 35, 97, 104, 110, 128, 137, 167, 237, 319.

1935

Несмотря на огромную популярность Маклейн в 1902 году, сегодня о ней почти не помнят даже исследователи американской литературы того периода. По этой причине о ней написано удивительно мало. Самым обстоятельным разбором ее произведений, а также их рецепции, является диссертация Кэтрин Бет Тово, защищенная в 2000 году. Кэтрин Халверсон опубликовала в 1994 году, пожалуй, первую большую статью о Маклейн, посвятила ей часть своей диссертации 1997 года, а позднее переработала этот текст в отдельную главу книги, вышедшей в 2004 году. Кроме того, существуют еще три небольшие статьи, где внимание сосредоточено главным образом на ее биографии (Wheeler L. Montana’s Shocking «Lit’ry Lady» // Montana: The Magazine of Western History. 1977. Vol. 27. № 3. Summer; Mattern C. J. Mary MacLane: A Feminist Opinion // Montana: The Magazine of Western History. 1977. Vol. 27. № 4. Autumn; Miller B. «Hot as Live Embers, Cold as Hail»: The Restless Soul of Butte’s Mary MacLane // Montana Magazine. 1982. September), а еще небольшие обзоры ее творчества включены в книги, посвященные более широким темам (Faderman L. Surpassing the Love of Men; Faderman L. Lesbian Magazine Fiction in the Early Twentieth Century // American Short Story Writers: A Collection of Critical Essays / Ed. J. Brown. New York, 1995; Spacks P. M. The Female Imagination. New York, 1976).

1936

О том, какими неоднозначными средствами Стриндберг добивался автобиографичной «подлинности», см.: Johnsson H. Livet som dikt: Strindbergs esoteriska biografi // Förborgade tecken: Esoterism i västerländsk litteratur / Eds. P. Faxneld, M. Fyhr. Umeå, 201. P. 66–69, 77.

1937

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 133–134.

1938

Rosemont P. Introduction: Marvelous Mary MacLane // The Story of Mary MacLane & Other Writings / Ed. P. Rosemont. Chicago, 1997. P. 2–3; Wheeler L. Montana’s Shocking «Lit’ry Lady». P. 22; MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 9.

1939

Halverson C. Mary MacLane’s Story // Arizona Quarterly: A Journal of American Literature, Culture, and Theory. 1994. Vol. 50. № 4. Winter. P. 37; Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me»: The Story of Mary MacLane. PhD diss. University of Texas at Austinp, 2000. P. 32. Издательство, в которое попала рукопись Маклейн, напрямую вдохновляясь знаменитым английским декадентским (по крайней мере, многие воспринимали его так) журналом The Yellow Book («Желтая книга»), выпускало и роскошный журнал Chap-Book и даже наняло для его оформления одного иллюстратора из журнала-вдохновителя, а именно декадента из декадентов Обри Бёрдслея (Halverson C. Mary MacLane’s Story. P. 56; Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 140). В действительности промежуток времени с момента получения рукописи до выхода книги Маклейн из типографии составил около двух недель, но все равно, конечно же, иначе как молниеносной быстротой, это не назовешь (Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 170).

1940

Halverson C. Maverick Autobiographies: Women Writers and the American West, 1900–1936. Madison, 2004. P. 172; Halverson C. Autobiography, Genius, and the American West: The Story of Mary MacLane and Opal Whiteley. PhD diss. University of Michigan, 1997. P. 125–126. О редакторских поправках к рукописи см.: Tender Darkness: A Mary MacLane Anthology / Ed. E. Pruitt. Belmont, 1993. P. 191–192. Издание книги под редакцией Пруитта следует оригинальной машинописной рукописи: например, в нем восстановлены куски, выброшенные первым редактором, который счел их «чересчур спорными или в дурном вкусе» (Tender Darkness: A Mary MacLane Anthology. P. 191). Тем не менее здесь я пользовался изданием 1902 года, поскольку именно оно было массово доступным, а меня очень интересует воздействие этого текста на читателей. Одно из важных изменений состояло в том, что было выпущено посвящение Маклейн, гласившее: «Дьяволу / С серебристо-серыми глазами, / Который Однажды / Может явиться — Кто знает? — / Я посвящаю, с безумной любовью / Юного усталого деревянного сердца, / Эту мою книгу» (Tender Darkness: A Mary MacLane Anthology. P. 192).

1941

Размер гонорара приводится в The Literary Digest от 26 июля 1902 года (далее все газетные статьи без указания авторства приводятся здесь по названию газеты и дате публикации). Тово приводит и другие данные о количестве проданных экземпляров, указывая, что оно приближалось к 100 тысячам. Она отмечает также, что в то время книги стали раскупаться хуже, а через несколько лет, в 1908 году, лишь немногие книги распродавались в количестве хотя бы 50 тысяч экземпляров, так что успех Маклейн на этом фоне выглядит чем-то исключительным. Однако, по ее мнению, сообщение о том, что книгу перевели на тридцать три языка, представляется несколько ненадежным (Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me»: The Story of Mary MacLane. PhD diss. University of Texas at Austinp, 2000. P. 33–34, 36). Просмотрев библиотечные каталоги (BnF, DNB, BNE, BNCF, Датская королевская библиотека, Шведская королевская библиотека), мы не смогли найти французских, немецких, испанских, итальянских, датских или шведских изданий.

1942

Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 28–29.

1943

Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 143.

1944

Wheeler L. Montana’s Shocking «Lit’ry Lady». P. 28. Суждение о том, что Маклейн перешла в консерваторы, было, пожалуй, преувеличением, потому что в ее новой книге можно найти, например, такой диалог: «„Из кого совесть делает трусов?“ — спросила я. „Из покойников и дураков“, — ответила моя подруга Аннабель Ли» (MacLane M. My Friend Annabel Lee. Chicago, 1903. P. 125–126).

1945

Wheeler L. Montana’s Shocking «Lit’ry Lady». P. 32; Halverson C. Mary MacLane’s Story. P. 53; Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 72–73. Как отмечает Халверсон, в этом фильме Маклейн зашла еще дальше в «сращении текста и личности», которым она уже прославилась (Halverson C. Autobiography, Genius, and the American West. P. 163). По-видимому, ни одной копии фильма не сохранилось (Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 18). Важно помнить о том, что название фильма не звучало тогда настолько скандально, как сегодня, потому что в то время выражение «make love» обозначало ухаживание и вообще романтические отношения, а не собственно половую близость (Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 345–346).

1946

Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 67, 73; Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 354. О том, что Маклейн могла торговать собой, см. Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 182; Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 336. Сообщения о ее кончине противоречивы; среди других причин смерти указывались также осложнения после полостной операции и самоубийство (Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 74; Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 358–361). О том, что Маклейн играла в азартные игры, см.: Miller B. «Hot as Live Embers, Cold as Hail»: The Restless Soul of Butte’s Mary MacLane // Montana Magazine. 1982. September. P. 52. Похоже, она была искусным игроком и даже некоторое время пыталась зарабатывать этим на жизнь.

1947

Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 38–39.

1948

Ibid. P. 37–38, 48. Damn! The Story of Willie Complain было опубликовано, тоже анонимно, бьюттским журналистом Робертом Т. Шорзом.

1949

Anonymous [McKown T. D.] The Devil’ s Letters to Mary MacLane. Chicago, 1903. P. 17. Здесь Сатана упоминает и такие радости — которых лишила себя Маклейн, отказавшись быть нормальной, как все девушки, — как возможность похихикать и «высшее блаженство для девушки — получить первое любовное письмо» (Ibid). Тово толкует этот абзац иначе, чем я: по ее мнению, из него следует, что «автор тем самым солидарен с Маклейн в том, что все перечисленное — на самом деле пустяки и подобные суждения о гендере ущербны», и пишет еще, что Сатана, «похоже, часто сходится во мнениях с Маклейн» (Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 310–311). Стоит отметить здесь, что Сатана последовательно критикует Маклейн за то, что она объявляет себя гением, и говорит, что «возмущен той наглостью, с какой болезненное, брюзгливое, непоседливое, презирающее мир существо рядится в корону гения» (Anonymous [McKown T. D.] The Devil’ s Letters to Mary MacLane. P. 10).

1950

Есть еще один сомнительный очерк, изображающий интеллектуалок в некоем Женском клубе, куда, переодевшись в женское платье, приходит сам Сатана и где на первый план выведено отсутствие всякой женственности у председательницы клуба (Anonymous [McKown T. D.] The Devil’ s Letters to Mary MacLane. P. 137–160).

1951

Ibid. P. 42.

1952

Ibid. P. 172, 171. О других примерах появления мотива, где женщина выступает пособницей Сатаны, см.: Ibid. P. 50, 98–100, 113–114.

1953

Halverson C. Mary MacLane’s Story. P. 52.

1954

Многие из использованных здесь материалов доступны онлайн, через веб-сайт Библиотеки Конгресса США. Однако некоторые статьи можно получить напрямую только из маленьких специализированых библиотечных собраний. Мне хочется поблагодарить за щедрую поддержку отдел межбиблиотечного займа Стокгольмского университета (в частности, Томаса Ларссона) и Брайана Шоверса, заведующего библиотекой при Монтанском научно-исследовательском центре, которые помогли с поиском некоторых из наиболее труднодоступных газетных статей о Маклейн.

1955

The San Francisco Call. 1902. August 17.

1956

The Literary Digest. 1902. July 26; Fergus Falls Daily Journal. 1929. August 14; Гарланд цитируется в: Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 31.

1957

The Republic. 1902. May 18.

1958

The Evening World. 1908. November 25. Гением ее провозгласил, например, Кларенс С. Дарроу из Chicago American: он назвал ее книгу «восхитительной», «почти что чудом», а автора объявил «одним из мировых гениев» (Darrow C. S. Little Short of a Miracle // Chicago American. 1902. May 4).

1959

Вот некоторые примеры тенденции предпочтительно цитировать в обзорах те места книги, где говорится о Сатане: Goodwin’s Weekly. 1902. May 24; The St. Paul Globe. 1902. May 4; The World. 1902. July 8; The Literary Digest. 1902. July 26.

1960

Hartford Herald. 1902. May 7; The World. 1902. August 12.

1961

Hartford Herald. 1902. May 7.

1962

The World. 1902. July 8.

1963

Monroe H. A Reckless, Furious Cry of Youth // Chicago American. 1902. May 10.

1964

Wurdz G. The Foolish Dictionary. Boston, 1904. P. 23. Под литературным псевдонимом Гидеон Вёрдз скрывался Чарльз Уэйленд Таун (1875–1965).

1965

Anaconda Standard. 1902. May 4.

1966

Ibid.

1967

The World. 1902. July 23.

1968

Применительно к философии понятие «перипатетический» может означать то же самое, что и «аристотелевский», но кажется более вероятным, что Маклейн употребила это слово в исконном греческом, будничном значении — имея в виду свои неугомонные блуждания: ведь длительные прогулки для размышлений были частью ее повседневной жизни, а позже она называет себя «моральным бродягой».

1969

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 1.

1970

Ibid. P. 162.

1971

Ibid. P. 58. «Закон Воздаяния» может быть отсылкой к Эмерсону. Полезный краткий обзор этого понятия в учении Эмерсона см. в: Pommer H. F. The Contents and Basis of Emerson’s Belief in Compensation // PMLA. 1962. Vol. 77. № 33. June.

1972

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 94–95.

1973

Ibid. P. 3.

1974

Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 21–23.

1975

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 6.

1976

Ibid. P. 14.

1977

Ibid. P. 15.

1978

Ibid. P. 46.

1979

Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 48.

1980

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 21.

1981

Ср. Lewis M. The Monk. P. 412–413, 415.

1982

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 132.

1983

Ibid. P. 25–26.

1984

Ibid. P. 108–109.

1985

Ibid. P. 45–46.

1986

Ibid. P. 52–54.

1987

Ibid. P. 77.

1988

Ibid. P. 27.

1989

Ibid. P. 31.

1990

Ср. главы 2, 6.

1991

Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 48. Примеры того, как Маклейн проводит связь между пустынными и уединенными местами вроде кладбищ и Сатаной, см. в: MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 20, 31, 53, 153, 155, 236.

1992

Лирически рассуждая о «прекрасной чувственности в фигуре молодой женщины, лежащей на земле под теплыми лучами закатного солнца», Маклейн схожим образом противопоставляет его мужскому телу: «Мужчина тоже может лежать на земле — и только. Мужчина может заснуть, наверное, как собака или как свинья… Но зато у мужчины нет этого превосходного юного женского тела, способного чувствовать» (MacLane M. The Story of Mary MacLane. Chicago, 1902. P. 31).

1993

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 27, 28.

1994

Сходство с идеями Рене Вивьен в ее «Мирской Книге Бытия», опубликованной в том же году, очевидно, но причиной его никак не могло быть прямое влияние — ни в одну из сторон.

1995

Ibid. P. 39.

1996

Ibid. P. 38.

1997

Ibid. P. 100.

1998

Ibid. P. 179.

1999

Ibid. P. 182.

2000

Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 79–80. Возможное исключение — та глава в пародии «Письма дьявола к Мэри Маклейн», где говорится о Сапфо (Anonymous [McKown T. D.] The Devil’ s Letters to Mary MacLane. P. 62–71).

2001

Faderman L. Lesbian Magazine Fiction in the Early Twentieth Century. P. 103.

2002

Faderman L. Surpassing the Love of Men. P. 299.

2003

Ibid. P. 300. См. также Halverson C. Mary MacLane’s Story. P. 49. Критику по отношению к взглядам Фадерман на «век невинности», когда речь идет о лесбийстве, см. в: Behling L. L. The Masculine Woman in America, 1890–1935. Urbana, 2001. P. 28–29.

2004

The St. Paul Globe. 1902. May 25.

2005

В этой статье она заявляет: «Я предпочла бы писать о женщинах, потому что мужчины все почти одинаковые, и вообще они такие закоснелые животные». Однако «редактор этого аккуратного листка сказал, что в этой статье — лучше о мужчинах (а в следующей — уже о женщинах)» (MacLane M. Men Who Have Made Love to Me // Butte Evening News. 1910, April 24). В следующей статье, помещенной в той же газете (15 мая), она написала: «[П]о необъяснимым причинам те женщины, которых я знала и любила, были важнейшими людьми в моей жизни, настоящими и содержательными событиями», и добавляла: «[М]не они интереснее мужчин, потому что сложнее, тоньше… их труднее понять». Еще она высказывала предположение, что миллионы женщин «послушно выходят замуж за какого-нибудь приятного мужчину», но отдают подругам «нежность своего сердца». Она пересказывала беседу с подругой, где упоминалось о «крови Сапфо», — и в этом можно усмотреть косвенный намек на лесбийскую любовь (MacLane M. The Borrower of Two-Dollar Bills — and Other Women // Butte Evening News. 1910, May 15).

2006

MacLane M. I, Mary MacLane: A Story of Human Days. New York, 1917. P. 276.

2007

Ibid. P. 278.

2008

Ibid. P. 277.

2009

Ibid. P. 277.

2010

Можно снова отметить, что в ту пору для обозначения гомосексуалов обычно использовали понятие «инверты» (Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 9–10), и Маклейн, как и Вивьен, действительно, была «инвертом» — перевертышем и в сексуальном, и в религиозном смысле (из‐за ее сатанизма).

2011

Если верить Кэтрин Тово, единственной длительной романтической привязанностью Маклейн была Кэролин Брэнсон — женщина старше ее, жившая в Массачусетсе, с которой писательница поддерживала отношения в течение шести лет (Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 52).

2012

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 311.

2013

Ibid. P. 71.

2014

Ibid. P. 73, 74.

2015

Ibid. P. 72.

2016

Ibid. P. 155.

2017

Ibid. P. 293.

2018

Ibid. P. 291. В другом месте Маклейн спрашивает: «Что есть добро? Что есть зло? Эти слова — просто слова, имеющие словарные значения. Истина — это Любовь, а Любовь — это единственная Истина, и Любовь — это единственное из всего, что есть настоящее» (p. 46).

2019

Ibid. P. 139.

2020

Ibid. P. 222.

2021

Ibid. P. 262.

2022

Ibid. P. 81–86. Цитата — p. 86.

2023

Brumberg J. J. Fasting Girls: The Emerging Ideal of Slenderness in American Culture // Women’s America: Refocusing the Past / Eds. L. K. Kerber, J. S. De Hart. Oxford, [1988]/2000. P. 365.

2024

Showalter E. The Female Malady. P. 127, 129. Цитаты — p. 129.

2025

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 160.

2026

Ibid. P. 295–296.

2027

Ibid. P. 297.

2028

Ibid. P. 94.

2029

Halverson C. Mary MacLane’s Story. P. 46.

2030

Та «красная, красная линия», о которой говорит Маклейн (напр., MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 34) и на которую Халверсон опирается в своем прочтении, как нам кажется, скорее обозначает жажду приключений, желание увидеть что-то за горизонтом, а не какое-то философское таинственное понятие.

2031

Kiessling N. K. The Incubus in English Literature. P. 23–28, 35–36.

2032

Ibid. P. 37–41.

2033

Craciun A. «I Hasten to be Disembodied»: Charlotte Dacre, the Demon Lover, and Representations of the Body // European Romantic Review. 1995. Vol. 6. № 1. P. 91. Здесь Крачун вкратце излагает довод, выдвинутый Тони Ридом, и отвергает его как излишне упрощенный.

2034

Heiland D. Gothic & Gender: An Introduction. Malden, Mass., 2004. P. 183. Хейланд описывает жанр вот так, опираясь на «Готический феминизм» Дианы Лонг Хёвелер (Hoeveler D. L. Gothic Feminism. 1998).

2035

Craciun A. «I Hasten to be Disembodied». P. 86.

2036

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 152.

2037

Ibid. P. 154.

2038

Кольридж С. Кубла-хан, или Видение во сне // Стихи / Пер. К. Бальмонта. М., 1974. С. 79.

2039

По-видимому, «Азазиэль» — это форма имени Азазель (Лев. 16: 7–9), которого Ориген (среди прочих) называет духом-демоном. В таком качестве он предстает и у Мильтона в «Потерянном рае» (I. 533–536). «Самиаса» — вероятно, иное написание имени Самиаза. Этот ангел фигурирует в апокрифах: его изгнали с Небес за то, что он взял себе смертную жену, и имя его означает «позорный мятеж». И Азазель, и Самиаза занимают видное место в Книге Еноха (Russell J. B. The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity. Ithaca, 1977. P. 186–192. См. также: Page S. H. T. Powers of Evil: A Biblical Study of Satan & Demons. Grand Rapids, Mich., 1995. P. 83–84).

2040

Ibid.

2041

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 95.

2042

Ibid. P. 96.

2043

Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 49.

2044

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 94.

2045

The St. Paul Globe. 1902. July 13.

2046

The St. Paul Globe. 1902. August 31.

2047

The World. 1902. July 22.

2048

Mattern C. J. Mary MacLane: A Feminist Opinion. P. 58.

2049

Gale Z. The Real Mary MacLane // The World (New York). 1902. August 17.

2050

MacLane M. The Second Story of Mary MacLane // Butte Evening News. 1910. January 23. Здесь Маклейн пишет о «маленьком лондонском еврее», с которым у нее был роман, и замечает: «Он был обольстительный, но — не дьявол-покоритель из моих грез». Даже здесь она не дает до конца понять, скрывался ли за образом этого дьявола-покорителя смертный мужчина или же нет. Далее она добавляет: «Тот дьявол, который был мне нужен, — с серебристо-серыми глазами — так и не явился, зато являлось много подделок под него» (Ibid).

2051

The World. 1902. August 12.

2052

Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 148–149. Цитата — p. 148.

2053

Стоит также упомянуть, что ее содержание едва ли можно назвать сатаническим, а вариант книги, опубликованный в 1906 году, носил название «Лексикон циника» (The Cynic’s Word Book). Под названием «Словарь Сатаны» она вышла лишь в 1911 году.

2054

Ibid. P. 149–150. Кроме того, ее утверждение, гласящее, что «в большинстве новых религий… Сатана рассматривался как бог мудрости» (p. 150), в корне неверно, поскольку оно явно охватывало теософию, спиритизм и оккультизм в целом, а также и другие, не названные, течения и группы. Оно отчасти справедливо лишь в отношении теософии в ту пору.

2055

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 261.

2056

The World. 1902. July 23.

2057

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 191.

2058

Ibid. P. 274.

2059

Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 152–153.

2060

The Washington Times. 1902. May 11; Darrow C. S. Little Short of a Miracle. Сама Маклейн в интервью 1902 года (Gale Z. The Real Mary MacLane) говорила, что никогда не читала Уитмена, но проверить истинность ее слов невозможно. См. также: Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 108, где приводится другой пример того, что современники Маклейн считали Уитмена одним из источников влияния на нее.

2061

Whitman W. Poems. London, 1868. P. 379. Есть несколько вариантов этого стихотворения. Некоторые строки из него появлялись еще до 1855 года. Целиком оно было опубликовано в 1871‐м, а новая версия — в 1881‐м. (Перевод К. Бальмонта.)

2062

Halverson C. Mary MacLane’s Story. P. 38–39. Eiselein G. Chanting the Square Deific // Walt Whitman: An Encyclopedia / Eds. J. R. LeMaster, D. D. Kummings. New York, 1998. P. 112–113.

2063

Как рассказывалось в главе 5, Эджертон дистанцировалась от феминизма, но при этом выступала за сексуальную свободу женщин, и последнее роднит ее с Маклейн (которая, впрочем, никогда открыто не отвергала феминизм, а напротив, как мы еще увидим, высказывалась о нем положительно).

2064

Можно было бы даже заявить, что как раз прославившаяся Маклейн повлияла на этих знаменитых писателей-мужчин, поскольку ее «сатанинская» книга была напечатана раньше, чем их произведения.

2065

Byron G. G. The Complete Poetical Works. Vol. 1. P. 235–275; ср. MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 289–301.

2066

Thorslev P. L., Jr. The Romantic Mind Is Its Own Place. P. 251–256; Schock P. A. Romantic Satanism. P. 38.

2067

Напр.: Anaconda Standard. 1902. May 4.

2068

Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 49.

2069

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 64.

2070

Ibid. P. 283.

2071

Ibid. P. 294.

2072

Ibid. P. 145–150.

2073

Ibid. P. 298. Несколько загадочнее выглядит его замечание: «Надо надеяться, ты — не „интеллектуалка“, это — непростительное качество». Маклейн яростно отрицает свою принадлежность к этой категории людей: «Интеллектуалы несносны. У них бледные лица, скверный желудок и скверная печень, и если они женщины, то непременно носят тугие корсеты, наверняка черные, а если мужчины, то они и вовсе тюфяки, что еще хуже» (p. 298).

2074

Ibid. P. 227.

2075

Ibid. P. 225.

2076

Ibid. P. 227–228.

2077

Ibid. P. 228.

2078

Ibid. P. 267.

2079

MacLane M. I, Mary MacLane: A Story of Human Days. P. 2.

2080

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 146–148, 304–309.

2081

The Jennings Daily Record. 1902. July 8.

2082

Ibid. Некоторые из этих цитат ранее публиковались в: The St. Paul Globe. 1902. May 25.

2083

Hartford Herald. 1902. May 7.

2084

The St. Paul Globe. 1902. May 25.

2085

Ibid.

2086

Маклейн — Стоуну, вероятно, весна 1903 года, цитируется в: Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 265.

2087

The Jennings Daily Record. 1902. July 8.

2088

Paul J. A Young Messalina Out of the West? // The New York Times. 1902. May 10. См. также: Hartford Herald. 1902. May 7; The St. Paul Globe. 1902. May 25.

2089

MacLane M. The Story of Mary MacLane. P. 59.

2090

Goodwin’s Weekly. 1902. May 24.

2091

The Jennings Daily Record. 1902. July 8; Evening Bulletin (Honolulu). 1902. October 4. Другие примеры таких описаний, дающих представление о типичных отзывах о Маклейн, см. в: The St. Paul Globe, 1902. May 25; The World. 1902. April 28.

2092

The St. Paul Globe. 1902. June 13. На самом деле в интервью она говорит нечто более конкретное: она терпеть не может «современных мужчин» и интеллектуалов, зато обожает волевых и сильных мужчин, вроде Наполеона, но в жизни ей пока не встретился мужчина, способный заинтересовать ее. В другом интервью она сказала: «Мне не нравятся мужчины. Однажды в Чикаго я познакомилась с мужчиной, в которого мне хотелось бы влюбиться… но я не смогла в него влюбиться» (Gale Z. The Real Mary MacLane).

2093

The St. Paul Globe. 1902. July 13.

2094

Blue Grass Blade. 1902. August 17 (здесь полностью воспроизводится текст обозревателя-католика, напечатанный в другой газете, а затем дается ответ на него).

2095

Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 33.

2096

The Jennings Daily Record. 1902. July 8; The Republic. 1902. July 16. Другой пример — краткая заметка (St. Paul Globe. 1902. May 4), где говорится: «Недуг, который ее одолевает, в Рочестере, [штат] Минн[есота], называют иначе». (Имеется в виду Рочестерская государственная больница — лечебница для душевнобольных.)

2097

The New York Herald. 1902. May 28; цитируется в: Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 32.

2098

Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 230, 312–313.

2099

О готических героинях как истеричках см.: Showalter E. American Female Gothic // Gothic: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies / Eds. F. Botting, D. Townshend. London, 2004. Vol. 1. P. 261–262.

2100

В середине XIX века пережило возрождение более старое представление о том, что истерия — это результат неудовлетворенности полового и материнского чувства (Showalter E. The Female Malady. P. 131–132). В те годы довольно многие доктора рекомендовали половые сношения как средство исцеления от этого расстройства (Matlock J. Scenes of Seduction: Prostitution, Hysteria, and Reading Difference in Nineteenth-Century France. New York, 1994. P. 157). Вплоть до конца века в обществе продолжали господствовать именно такие мнения, из‐за чего само понятие истерии обрело постыдные и скандальные коннотации (Evans J. M. Paradise Lost and the Genesis Tradition. Oxford, 1968. P. 10). Шарко, чья слава начала расти в 1870‐е, смотрел на дело иначе. Но даже опровергая мнение, будто истерия как таковая имеет сексуальную природу, он все-таки увязывал ее с женской половой системой, называя зону яичников «истерогенической» (Showalter E. The Female Malady. P. 150). Потому говорилось, что представление о связи истерии с сексуальностью «витало в залах больницы как пусть негласное, но общепринятое предположение о причине болезни». Фрейд позднее даже заявлял, будто подслушал однажды, как Шарко — полагая, что никто посторонний его не слышит, — делился с коллегой именно такими соображениями (Evans J. M. Paradise Lost and the Genesis Tradition. P. 26).

2101

Цит. в: Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 32.

2102

Butcher F. Mary MacLane Pops Up Again, Ego Oozing Out // Chicago Sunday Tribune. 1917. May 6.

2103

Butte Inter Mountain. 1902. May 24.

2104

Halverson C. Autobiography, Genius, and the American West. P. 139.

2105

Butte Inter Mountain. 1902. December 4. Однако Ларсен не понравилось, как Маклейн прибегает к образу Сатаны: «Она слишком много говорит о дьяволе. Я не могу понять, зачем ей это, но так писать — просто глупо» (Ibid).

2106

Tribune-Review (Butte). 1902. May 17.

2107

Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 175. Тово не очень-то верит в то, что самоубийства действительно происходили, но заключает, что это даже менее важно, чем та ожесточенная реакция, которая последовала на подобные сообщения в прессе (Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 213–214).

2108

Halverson C. Mary MacLane’s Story. P. 44.

2109

Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 206–207.

2110

Halverson C. Maverick Autobiographies. P. 36; Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 146. Неясно, где именно священники читали эти проповеди, — в Монтане или где-то еще.

2111

The Chicagoan. 1929. August 31; курсив наш.

2112

Tovo K. B. «The Unparalleled Individuality of Me». P. 214–215. Цитата — p. 215.

2113

Ibid. P. 323.

2114

Mattern C. J. Mary MacLane: A Feminist Opinion. P. 54.

2115

Ibid. P. 63.

2116

Ibid. P. 57.

2117

The World. 1902. July 10.

2118

Paul J. A Young Messalina Out of the West?

2119

Butte Intermountain. 1902. May 24.

2120

Mattern C. J. Mary MacLane: A Feminist Opinion. P. 57.

2121

MacLane M. Mary MacLane Believes in Woman’s Suffrage, But She Could Never Vote for a Fat President // Chicago Tribune. 1911. September 10.

2122

Ibid.

2123

Mattern C. J. Mary MacLane: A Feminist Opinion. P. 57. Глава 10. Сильвия Таунсенд Уорнер и ее дьявол-освободитель

2124

Кроме меня, феминисткой-индивидуалисткой Маклейн считает Роузмонт (Rosemont P. Introduction: Marvelous Mary MacLane. P. 7). Из всех исследователей, чьи работы мне известны, только Роузмонт оценивает Маклейн именно так. Я же пришел к такому выводу относительно Маклейн независимо, когда впервые прочитал ее «Историю», и за несколько лет до того, как увидел текст Роузмонт.

2125

Garrity J. Step-daughters of England: British Women Modernists and the National Imaginary. Manchester, 2003. P. 147.

2126

Существует две биографии Уорнер (Harman C. Sylvia Townsend Warner: A Biography. London, 1989; Mulford W. This Narrow Place: Sylvia Townsend Warner and Valentine Ackland, Life, Letters and Politics 1930–1951. London, 1988). Работа Харман обширнее, и в этом разделе я опираюсь главным образом на нее. В книге Малфорд внимание сосредоточено прежде всего на периоде 1930–1951 годов, и потому там крайне мало материала, имеющего отношение к «Лолли Уиллоуз». Кроме того, ее работа посвящена не одной только Уорнер, но и ее спутнице жизни Валентине Окленд. Биография, написанная Харман, а также подготовленное ею издание писем и дневников писательницы подверглись очень резкой и эмоциональной критике со стороны одного личного друга Уорнер, который возражал, в первую очередь, против необоснованной, как ему показалось, попытки представить бескомпромиссные коммунистические убеждения его подруги в излишне смягченном виде (Rattenbury A. Literature, Lying and Sober Truth: Attitudes to the Work of Patrick Hamilton and Sylvia Townsend Warner // Writing and Radicalism / Ed. J. Lucas. London, 1996, особенно p. 228–229, 231, 233–234). Он также отмахивается от проделанного Харман анализа литературных произведений Уорнер, обозвав ее предисловие «жалким школьным лепетом» (p. 231). Биографии и сборники произведений неизбежно разочаровывают тех, кто знал автора лично, а в данном случае складывается впечатление, что критик испытывал еще и личную неприязнь к биографу (поскольку он позволяет себе чересчур грубые и даже оскорбительные замечания в адрес Харман).

2127

Mulford W. This Narrow Place. P. 7, 108. Цитата — p. 108.

2128

О вкусах Уорнер в манере одеваться см.: Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 24, где можно узнать, среди прочего, об одной из ее «невероятных» шляп, из которой «торчала искусственная лилия на высоком стебле».

2129

Garnett R. Sylvia and David. P. 35.

2130

Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 20–24, 38–41, 66, 145. О том, как МИ-5 следила за Уорнер и Окленд, см.: Jacobs M., Bond J. «Nefarious Activities»: STW, VA and MI5 Surveillance // Journal of the Sylvia Townsend Warner Society. 2008. Vol. 9.

2131

Wachman G. Lesbian Empire: Radical Crosswriting in the Twenties. New Brunswick, 2001. P. 72.

2132

Warner S. T. Lolly Willowes: or the Loving Huntsman. London, 1928. P. 2.

2133

Ibid. P. 26.

2134

Ibid. P. 57–58. Сама Уорнер, по-видимому, тоже всячески старалась сделать так, чтобы мужчины не предлагали ей руку и сердце. Об этом свидетельствует дневниковая запись, сделанная в 1929 году: «Я направила всю свою изобретательность на то, чтобы у них не возникало такого соблазна» (Warner S. T. The Diaries of Sylvia Townsend Warner / Ed. and intro. C. Harman. London, 1994, P. 42–43).

2135

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 18. Здесь прослеживаются явные параллели с чувствами, которые испытывала сама Уорнер в связи с собственным выходом в свет. Ср. Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 23.

2136

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 24. «Побежденное саддукейство» (Saducismus triumphatus, 1681) Джозефа Гленвилла — пространный труд, направленный против тех, кто сомневается в существовании ведьм.

2137

Ibid. P. 31. На ее врожденную тягу к демоническому, возможно, намекало и упоминание о том, как в детстве она «напевала себе какую-то историю про змею» (p. 15). Как отмечает Розмари Сайкс, маленькая Лора играла с жабой — типично «ведьмовским» животным, и, возможно, это тоже предвещало ее грядущий союз с Сатаной (Sykes R. The Willowes Pattern // Journal of the Sylvia Townsend Warner Society. 2001. Vol. 2. P. 15).

2138

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 66.

2139

Ibid. P. 76–77.

2140

Ibid. P. 81, 94–95. Конечно же, как указывает Джейн Гэррити, название деревни (Great Mop — «Большая Швабра) — это комическая аллюзия на метлу, на которой ведьмы обычно летают на шабаш. Фрейдистское умозаключение Гэррити — о том, что метла издавна являлась символом женского могущества, — пожалуй, несколько более сомнительно как высказывание общего характера (Garrity J. Step-daughters of England. P. 158). То же наблюдение, что и Гэррити, сделали Джейн Маркус и Барбара Бразерс (Marcus J. A Wilderness of One’s Own: Feminist Fantasy Novels of the Twenties: Rebecca West and Sylvia Townsend Warner // Women Writers and the City: Essays in Feminist Literary Criticism / Ed. S. M. Squier. Knoxville, 1984. P. 152; Brothers B. Flying the Nets at Forty: Lolly Willowes as Female Bildungsroman // Old Maids to Radical Spinsters: Unmarried Women in the Twentieth Century Novel / Ed. L. L. Doan. Urbana, 1991. P. 204). Однако мы не исключаем, что при помощи такой аллюзии Уорнер, быть может, намеренно высмеяла психоаналитические клише, так как она была знакома с сочинениями Фрейда и как раз размышляла над ними в ту самую пору, когда писала «Лолли Уиллоуз». (О Уорнер и Фрейде см.: Swaab P. The Queerness of Lolly Willowes // Journal of the Sylvia Townsend Warner Society. 2010. Vol. 10. P. 33).

2141

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 97.

2142

Ibid. P. 117.

2143

Ibid. P. 125.

2144

Ibid. P. 146–147.

2145

Ibid. P. 149.

2146

Ibid. P. 150.

2147

Ibid.

2148

Ibid.

2149

Ibid. P. 154.

2150

Ibid. P. 158.

2151

Ibid. P. 160, 162. Цитата — p. 162.

2152

Ibid. P. 165.

2153

Ibid. P. 169.

2154

Ibid. P. 174.

2155

Ibid. P. 175.

2156

Ibid. P. 175–176.

2157

Ibid. P. 176–177.

2158

Ibid. P. 178.

2159

Ibid. P. 204.

2160

Ibid. P. 205.

2161

Ibid. P. 207.

2162

Ibid. P. 208–210.

2163

Ibid. P. 220.

2164

Ibid. P. 230.

2165

Ibid. P. 233.

2166

Ibid.

2167

Ibid. P. 237–238.

2168

Ibid. P. 238–239.

2169

Вопрос о том, зол или добр дьявол, обсуждается и несколькими страницами далее, и Лора заключает: «У него слишком долгая, слишком цепкая память; как свидетеля его не задобрить, не одурачить настоящим; вот потому-то на одном этапе цивилизации люди называли его воплощением всего зла, а на другом — вовсе отказывали ему в существовании» (p. 245). Жаклин Шин высказывала предположение, что слова о непогрешимой памяти дьявола могут помочь нам понять функцию ведьмовства в романе, которую можно «истолковать как эстетический принцип, отражающий взгляды автора и требующий от читателя столь же цепкой памяти — иными словами, завлекающий его на сторону Сатаны» (Shin J. Lolly Willowes and the Art of Dispossession // Modernism/Modernity. 2009. Vol. 16. № 4. P. 723). Более пессимистичное истолкование отношений Лоры с дьяволом см. в: Draya R. Some Musings on Lolly Willowes // Journal of the Sylvia Townsend Warner Society. 2001. Vol. 2. P. 24.

2170

Ibid. P. 241.

2171

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 247. Слегка отличающаяся оригинальная концовка была опубликована в The Journal of the Sylvia Townsend Warner Society в 2001 году (Warner S. W. The Original Ending of Lolly Willowes // Journal of the Sylvia Townsend Warner Society. 2001. Vol. 2. P. 32–34). Издателю Уорнер эта концовка показалось мрачноватой (Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 62).

2172

«Мужской взгляд» был, конечно же, теоретическим понятием, введенным намного позже (киноведом Лорой Малви в 1975 году), но нам кажется, не будет анахронизмом использовать его здесь в более широком смысле, разумея собственническую мужскую манеру смотреть на мир, тем более что Лора испытывает сильную злость, когда видит, как самоуверенно, по-хозяйски Титус обозревает окрестности.

2173

Avashti S. Forms of Feminist Writing, 1914–1939: West, Warner, Woolf, and the Cultural Context. PhD diss. University of Oregon, 1999. P. 143.

2174

Marcus J. A Wilderness of One’s Own. P. 140–141. Цитата — p. 141.

2175

Когда появляется садовник, Лора вначале не узнает в нем Сатану, и эта сцена, как отмечает Гей Уочман, служит ироничной аллюзией на Воскресение: Мария Магдалина поначалу тоже не узнает вернувшегося Христа и принимает его за садовника (Wachman G. Lesbian Empire: Radical Crosswriting in the Twenties. New Brunswick, 2001. P. 79).

2176

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 234.

2177

Ibid. P. 235. Характерно, что Лора вовремя останавливается и не упоминает дьявола в ряду имен, сплетенных в патриархальный узел: этот очередной пример уорнеровской иронии, вероятно, говорит о том, что она обращала внимание на парадокс, превращающий дьявола в сторонника женской эмансипации.

2178

Ibid. P. 236.

2179

Ibid. P. 51.

2180

Ibid. P. 150, 220, 235. Лишь в начале романа есть одно короткое описание первоначального отношения Лоры к религии: «Лора совсем не была религиозна. Это равнодушие к религии было настолько велико, что даже не переходило в настоящую нерелигиозность… На Лору нагоняла скуку та церковь, куда они [брат и невестка] ходили… Ее смутно и безрассудно тянуло посмотреть на богослужение у католиков, гугенотов, унитариев и сведенборгианцев» (p. 52–53).

2181

Avashti S. Forms of Feminist Writing, 1914–1939. P. 156.

2182

Ср. Brothers B. Flying the Nets at Forty. P. 210.

2183

Nesbitt J. P. Footsteps of Red Ink: Body and Landscape in Lolly Willowes // Twentieth Century Literature. 2003. Vol. 49. № 4. P. 450. Крайне неудовлетворительное решение было предложено Джейн Маркус: она высказала гипотезу о том, что «мужское начало (Сатана) — это фантазия Лоры, а не та действительность, с которой ей предстоит жить» (Marcus J. A Wilderness of One’s Own. P. 157). Как я еще постараюсь доказать в этой главе, нет никаких оснований полагать, будто Сатана — фантазия Лоры.

2184

Garrity J. Stepdaughters of England. P. 153.

2185

Это проявляется, например, в том, что, как уже упоминалось, ее воспитание породило «непреодолимое равнодушие к самой мысли о замужестве» (Warner S. T. Lolly Willowes. P. 26). Как отмечала Гэррити, отец Уорнер, хотя сам смотрел на гендерный вопрос вполне традиционно, никак «не мешал дочери отвергать общепринятые представления о женственности» (Garrity J. Encoding Bi-Location: Sylvia Townsend Warner and the Erotics of Dissimulation // Lesbian Erotics / Ed. K. Jay. New York, 1995. P. 249).

2186

Garrity J. Encoding Bi-Location; Garrity J. Step-daughters of England; Marcus J. A Wilderness of One’s Own. P. 136; Swaab P. The Queerness of Lolly Willowes; Bacon C. M. Beyond Sexual Satisfaction: Pleasure and Autonomy in Women’s Inter-war Novels in England and Ireland. PhD diss. University of Texas at Austin, 2011. P. 33–82. Последние двое сосредоточивают внимание больше на всяких странностях, чем конкретно на лесбийстве, но и ему уделяется внимание.

2187

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 230.

2188

Ibid. P. 187–191. Цитата: p. 188. Р. Б. Рассел комментирует: «По-настоящему нет никакой разницы, собирается ли общество в церкви, чтобы молиться Богу, или в поле, чтобы поклоняться дьяволу. Суть в том, что ни то, ни другое общество не приближается при этом к чтимому им божеству. Лолли Уиллоуз по-настоящему становится ведьмой лишь в качестве самостоятельной женщины» (Russell R. B. Alternative Lives in Sylvia Townsend Warner’s Lolly Willowes and Arthur Machen’s «A Fragment of Life» // Journal of the Sylvia Townsend Warner Society. 2001. Vol. 2. P. 30). Таким образом, можно считать, что Уорнер выдвигает собственное индивидуалистически-анархистское мировоззрение, на что символически указывает явное безразличие Сатаны к формальным знакам поклонения ему.

2189

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 192.

2190

Garrity J. Stepdaughters of England. P. 151. Например, привязывание конкретных лет, о которых упоминается в романе, к хронологии каких-то реальных событий, связанных с лесбийством, временами выглядит немного натужным, а попытка рассматривать карман Лоры как «потайное эротизированное пространство, которое синекдохически обозначает ее женские половые органы», кажется совсем уж натянутым символическим прочтением (Garrity J. Step-daughters of England. P. 167). Гей Уочман отвергает это толкование (в той его форме, что была представлена в статье Гэррити 1995 года), признавая присутствие в романе лесбо-эротического элемента, но подчеркивая, что роман «начинается и заканчивается безбрачным воздержанием» (Wachman G. Lesbian Empire. P. 78). Однако Уочман, пожалуй, чрезмерно полагается на биографические сведения, когда, в свой черед, объясняет тему запретного желания в ранних романах Уорнер тем, что у самой писательницы была любовная связь с женатым мужчиной (p. 83). Подробнее о критике толкования Гэррити см.: Swaab P. The Queerness of Lolly Willowes. P. 30.

2191

Garrity J. Stepdaughters of England. P. 152.

2192

Ibid. P. 152. Как упоминалось в главе 7, Карпентер написал еще и стихотворение «Тайна времени и Сатаны» (The Secret of Time and Satan, 1888), в котором своего рода мистический сатанизм сочетается с гомоэротическим подтекстом. По-видимому, Гэррити этого не уловила. О взглядах Карпентера на ведьм см.: Carpenter E. Intermediate Types among Primitive Folk: A Study in Social Evolution. New York, 1921. P. 36–54.

2193

Stelzl U. Hexenwelt: Hexendarstellungen in der Kunst um 1900. P. 48.

2194

Garrity J. Step-daughters of England. P. 156.

2195

Ibid. P. 172.

2196

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 129.

2197

Garrity J. Encoding Bi-Location. P. 257. Другие примеры потенциальных указаний на то, что в Грейт-Моп жила гомосексуальная община, см. в: Swaab P. The Queerness of Lolly Willowes. P. 35.

2198

Swaab P. The Queerness of Lolly Willowes. P. 30–32.

2199

Wachman G. Lesbian Empire. P. 31–32.

2200

О бисексуальных друзьях Уорнер см., напр.: Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 44.

2201

Castle T. Sylvia Townsend Warner and the Counterplot of Lesbian Fiction // Textual Practice. 1990. Vol. 4. № 2. P. 230.

2202

Avashti S. Forms of Feminist Writing, 1914–1939. P. 26.

2203

Единственная явная отсылка к готическим авторам, которую нам удалось найти в ее опубликованной переписке, — это упоминание Хораса Уолпола в одном письме 1977 года (Garnett R. Sylvia and David: The Townsend Warner / Garnett Letters. London, 1994. P. 228).

2204

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 233.

2205

Avashti S. Forms of Feminist Writing, 1914–1939. P. 165; Marcus J. A Wilderness of One’s Own. P. 157; Brothers B. Flying the Nets at Forty. P. 206.

2206

К похожему выводу приходит Роберт Л. Казерио, замечая, что «повествование развеивает любые сомнения» в том, что Лора заключила настоящий пакт с Сатаной (Caserio R. L. Celibate Sisters-in-Revolution: Towards Reading Sylvia Townsend Warner // Engendering Men: The Question of Male Feminist Criticism / Eds. J. A. Boone, M. Cadden. New York, 1990. P. 263).

2207

Джиллиан Бир высказывала мысль о том, что в одном более позднем романе Уорнер — «После смерти Дон Жуана» (After the Death of Don Juan, 1936) — можно увидеть предвосхищение магического реализма, но я не видел, чтобы кто-то еще пытался посмотреть с этой точки зрения на «Лолли Уиллоуз» (Beer G. Sylvia Townsend Warner: «The Centrifugal Kick» // Women Writers of the 1930s: Gender, Politics and History / Ed. M. Joannou. Edinburgh, 1999. P. 82). Во многих исследованиях, к сожалению, заметна тенденция: сделать фантастическое удобоваримым для читателей с тонким вкусом — то есть предпочитающих модернизм и реализм.

2208

Knoll B. «An Existence Doled Out»: Passive Resistance as a Dead End in Sylvia Townsend Warner’s Lolly Willowes // Twentieth Century Literature. 1993. Vol. 39. № 3. P. 357. О том, в какой мере такой протест присутствует в классических готических романах, можно спорить, как мы уже видели в главе 4.

2209

Здесь впору вспомнить слова Блаватской о том, как она использовала символический образ Люцифера, чтобы встревожить читателей и заставить их обратить внимание на предрассудки и ложные общепринятые понятия. См. раздел, посвященный Блаватской, в главе 3.

2210

Garrity J. Stepdaughters of England. P. 173.

2211

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 200.

2212

Ibid. P. 207, 241–242.

2213

Garrity J. Stepdaughters of England. P. 174.

2214

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 177.

2215

Knoll B. «An Existence Doled Out». P. 355. Джейн Маркус в своем, в целом бессмысленном, крипто-юнгианском, феминистском и зацикленном на культе богини толковании этого романа высказывает мысль, что речь в нем идет о «тоске по утраченному сестринству под защитой богини», — несмотря на то, что в самом тексте нигде нет ни единого упоминания о какой-либо богине (Marcus J. A Wilderness of One’s Own. P. 136). Маркус последовательно игнорирует явную дьяволическую символику и пытается превратить ее в нечто связанное с богинями. Например, говоря о том эпизоде, где на Титуса нападает рой ос и Лора восклицает: «О Вельзевул, повелитель мух!» (Warner S. T. Lolly Willowes. P. 220), Маркус даже не упоминает об этой ее ремарке, зато пишет, что пчелы (хотя в романе речь об осах) — это «существа, которые, по словам [психолога-юнгианца] Эриха Нойманна, посвящены богине-матери» (Marcus J. A Wilderness of One’s Own. P. 139). Если бы Мюррей, на которую Уорнер отчасти опиралась, утверждала, что ведьмы поклонялись некой богине, все это имело бы хоть крупицу смысла, но у Мюррей об этом не говорилось. В ее книге есть лишь несколько строк, в которых можно обнаружить некоторое указание на это (Murray M. The Witch-cult in Western Europe: A Study in Anthropology. London, 1921. P. 12), но уже вскоре она вполне недвусмысленно пишет о том, что в центре ведьмовского культа находилось почти исключительно поклонение мужскому божеству (p. 13).

2216

Поскольку в книге Мишле попадаются, например, такие фразы, как «он [Сатана] дает своим приверженцам радость и дикую свободу всех свободных созданий Природы, грубый восторг от ощущения себя отдельным, совершенно самодостаточным миром» (Michelet J. Satanism and Witchcraft. P. 70), то довольно трудно представить, что Уорнер была не знакома с этой работой, хотя, конечно, подобные идеи могли распространяться и какими-то кружными путями.

2217

Faxneld P. Mörkrets apostlar. 164–165; Faxneld P. The Strange Case of Ben Kadosh. P. 5–6.

2218

См. главу 7.

2219

Warner S. T. Lolly Willowes. P. 240.

2220

Ibid. P. 246.

2221

Mäyrä I. Demonic Texts and Textual Demons: The Demonic Tradition, the Self, and Popular Fiction.

2222

Как упоминалось в главе 1, во многих описаниях и изображениях эдемского змея (отождествляемого в христианской традиции с дьяволом) можно обнаружить Сатану с чертами женщины или гермафродита. Например, в классическом произведении английской литературы «Королева фей» Спенсера (1590–1596) он наделен женским лицом (Bruyn L. de. Woman and the Devil in Sixteenth-Century Literature. Tisbury, 1979. P. 131). Если вспомнить, что Уорнер занималась музыкой тюдоровской эпохи (да и вообще была весьма эрудированной дамой), то можно уверенно предположить, что она наверняка читала поэму Спенсера. Возможно, она также видела подобные изображения дьявола во многих церквах, когда, изучая церковную музыку, путешествовала по всей Англии и посещала церковные архивы.

2223

Brothers B. Flying the Nets at Forty. P. 209.

2224

Bacon C. M. Beyond Sexual Satisfaction. P. 78–79. Цитата — p. 79.

2225

Avashti S. Forms of Feminist Writing, 1914–1939. P. 152. Уорнер начала работать над «Лолли Уиллоуз» в 1923 году, а осенью 1924‐го рукопись была закончена. Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 59–60.

2226

«Древние архангелы» и два стихотворения под одинаковым названием «Люцифер» были написаны Лоуренсом в 1929 году и посмертно опубликованы в сборнике «Последние стихотворения» в 1932‐м. Здесь, кстати, можно отметить, что Уорнер восхищалась Лоуренсом (Mulford W. This Narrow Place. P. 3). Предположительная датировка «Гимна Люциферу» Кроули взята из: Schreck N. Flowers from Hell: A Satanic Reader. s. l., 2001. P. 4.

2227

Блейка она читала в 1910‐е годы, а в конце 1920‐х сочиняла стихи, в которых, по мнению Харман, содержатся преднамеренные переклички с его произведениями (Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 45, 79). Байрон и Шелли упоминаются в нескольких письмах Уорнер, начиная с 1940‐х, и вообще кажется невероятным, чтобы образованная британка, родившаяся в 1893 году, не была знакома с их творчеством уже с раннего возраста (Warner 1982, pp. 111, 113, 130, 180, 205, 211, 274, 288, 304). Намек на такое знакомство можно, пожалуй, усмотреть в уверенности Лоры в том, что «никакие памятники и ухищрения человека нельзя навязать сатанинскому духу» (Warner S. T. Lolly Willowes. P. 230–231). Здесь нам видится отчетливая отсылка к романтическому радикально-индивидуалистскому толкованию утверждения мильтоновского Сатаны о том, что «дух — сам себе пространство» (см. главу 2).

2228

В настойчивом утверждении Лоры о том, что дьявол обладает неизменным духом и долгой памятью (Warner S. T. Lolly Willowes. P. 230–231, 245), слышатся уитменовские отголоски. У Уитмена Сатана заявляет: «Ни время, ни любые перемены не изменят ни меня, ни слов моих» (Whitman W. Poems. London, 1864. P. 379). Конечно, то же самое убеждение можно было почерпнуть и из толкования романтиками известной мильтоновской строки (см. предыдущее примечание). О том, что Уорнер перекладывала на музыку стихи Уитмена, см.: Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 60.

2229

Уорнер упоминает Санд в двух письмах 1970‐х годов (Warner S. T. Letters. P. 256, 293). Она читала по-французски (Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 20, 49), хотя в данном случае это несущественно, потому что этот роман был переведен на английский язык.

2230

Wachman G. Lesbian Empire. P. 31. Уочмен отмечает, что уже в очерке, написанном Уорнер в 1916 году, наблюдается повышенный интерес к классовой теме.

2231

Rattenbury A. Literature, Lying and Sober Truth. P. 209. Позднее социализм сделался довольно заметной темой в прозе Уорнер. Ее роман 1936 года «Лето покажет» (Summer Will Show) заканчивается тем, что главная героиня читает «Коммунистический манифест», а последняя страница целиком состоит из длинной цитаты из начала этого памфлета Маркса. Как отмечает Роберт Л. Казерио, «роман, можно сказать, сам себя вымарывает, чтобы уступить место полемическому трактату» (Caserio R. L. Celibate Sisters-in-Revolution. P. 264). По словам Харман, товарищи Уорнер по коммунистической партии не очень высоко оценивали «Лолли Уиллоуз» (Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 157).

2232

В значительно более позднем интервью Уорнер признавала, что положительно относится к анархистам, и говорила, что, «если бы только англичане посмотрели налево, то осознали бы себя прирожденными анархистами» (цитируется в: Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 141). О Уорнер и анархизме см. также: Mulford W. This Narrow Place. P. 89.

2233

Зато высказывалось предположение (Draya R. Some Musings on Lolly Willowes. P. 22), будто уорнеровский Сатана навеян Сатаной из мрачного рассказа Натаниэля Готорна «Молодой Браун» (Young Goodman Brown, 1835), где совсем не видно симпатии к дьяволу. Черты сходства с изображением Сатаны и ведьмовского шабаша у Готорна кажутся мне настолько общими, что скорее их можно объяснить знакомством обоих авторов с историческими воспоминаниями о судах над ведьмами (хотя у Уорнер в письме 1971 года и упоминается другой текст Готорна; Warner S. T. Letters. Р. 252).

2234

Conway М. D. Demonology and Devil-lore. P. 95, 302.

2235

К сожалению, опубликованный дневник Уорнер начинается с октября 1927 года, так что из него ничего нельзя узнать о написании «Лолли Уиллоуз».

2236

Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 59. В заметке о «Лолли Уиллоуз», написанной в 1963 году, Уорнер упоминала еще и о том, что читала работу Роберта Питкерна «Уголовные дела и другие процессы, разбиравшиеся на Высшем уголовном суде в Шотландии» (Criminal Trials and Other Proceedings before the High Court of Justiciary in Scotland, 1829–1833), и отмечала, что «подлинные речи обвиняемых оставили у [нее] впечатление, что они были ведьмами из любви, что это ведьмовство было чем-то бóльшим, нежели описанный мисс Мюррей дианический культ, что оно вносило страсть в их полную тягот жизнь, освобождая их от унылого будущего» (p. 59). В двухстраничной недатированной рукописной заметке о «Лолли Уиллоуз» Уорнер сообщала, что книга Мюррей заново пробудила в ней интерес к ведьмам, дремавший в ней с детства. О последнем она замечала: «Интерес к ведьмовству проснулся во мне гораздо раньше, благодаря [неразборчиво] заговорам и заклинаниям, которые приводились у Маккея в „Наиболее распространенных заблуждениях и безумствах толпы“, и я повторяла их своему черному коту. Он слушал, но ничего не отвечал: возможно, я слишком скверно выговаривала латинские слова» (Warner S. T. Holograph on the writing of Lolly Willowes, хранится в архиве Сильвии Таунсенд Уорнер в музее графства Дорсет, P. 1). Я благодарен Морин Криссдоттир, почетному хранителю архива Сильвии Таунсенд Уорнер в музее графства Дорсет, за то, что она поделилась со мной фотокопиями этих заметок. Отчасти они, вероятно, легли в основу статьи Уорнер «Современные ведьмы», о которой еще пойдет речь.

2237

Simpson J. Margaret Muray: Who Believed Her, and Why? // Folklore. 1994. Vol. 105. P. 89–90, 92.

2238

Cohn N. Europe’s Inner Demons. P. 152. Хлесткую критику в адрес Мюррей см., напр., в: Cohn N. Europe’s Inner Demons. P. 152–160; Hutton R. The Triumph of the Moon. P. 194–201.

2239

Murray M. The Witch-cult in Western Europe: A Study in Anthropology. P. 158–159.

2240

Garrity J. Stepdaughters of England. P. 163.

2241

Garnett R. Sylvia and David. P. 29.

2242

Ibid. P. 27–28.

2243

Avashti S. Forms of Feminist Writing, 1914–1939. P. 163.

2244

Bacon C. M. Beyond Sexual Satisfaction. P. 40. На мой взгляд, Бэкон преувеличивает языческую составляющую уорнеровского дьявола, что вновь становится ясно (p. 67–68), когда она обращается к аллюзии, которую Уорнер дает на то место из Библии, где говорится об уничтожении «жертвенников чужих богов».

2245

Murray M. The Witch-cult in Western Europe: A Study in Anthropology. P. 175–185.

2246

Garrity J. Stepdaughters of England. P. 163.

2247

Ibid.

2248

Цит. в: Bacon C. M. Beyond Sexual Satisfaction. P. 38. Конечно, эта лекция не была ретроспективным «ключом» к роману, да и воспоминания слушательницы не стоит считать полностью надежными. Как уже упоминалось, в «Лолли Уиллоуз» нет прославления плодородия, и Лора не ощущала «раскрепощение» на ведьмовском шабаше как что-то особенно приятное.

2249

Simon D. C. History Unforeseen: On Sylvia Townsend Warner // The Nation. 2010. January 7.

2250

Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 66. Этот анекдот, возможно, апокрифичен, поскольку Харман сообщает, что не смогла установить его источник (p. 332). Питер Свааб высказывал предположение, что Вулф, возможно, прочла «Лолли Уиллоуз» и вдохновлялась ею, когда писала «Свою комнату» (A Room of One’s Own, 1929), где можно найти некоторые удивительно похожие высказывания (Swaab P. The Queerness of Lolly Willowes. P. 44).

2251

Цит. в: Harman C. Sylvia Townsend Warner. P. 249.

2252

Ibid. P. 65.

2253

Ibid. P. 272.

2254

Можно упомянуть и о том, что композитор Джон Айрленд переложил «Лолли Уиллоуз» на музыку, сочинив сонатину, последней частью которой стал «Шабаш», и что в 1960‐х годах планировались музыкальная постановка и экранизация по этому роману (но в итоге эти планы так и не осуществились) (Warner S. T. The Diaries of Sylvia Townsend Warner / Ed. and intro. C. Harman. London, 1994. P. 16, 287).

2255

Ibid. P. 65–66.

2256

Waters S. Sylvia Townsend Warner: The Neglected Writer // The Guardian. 2012. March 2.

2257

Silverman A. Book Clubs in America // The Book in the United States Today / Eds. G. Gordon, R. Abel. New Brunswick, 1997. P. 115; Avashti S. Forms of Feminist Writing, 1914–1939. P. 127–128, 173. Как сообщает Авашти, причина большого количества возвратов «Лолли Уиллоуз» неизвестна. Возможно также, что многие подписчики возвращали книгу нераскрытой и непрочитанной.

2258

Исследовательские работы, упоминаемые в этой главе, почти полностью исчерпывают все публикации, посвященные книге Уорнер. В 1978 году в Великобритании роман выпустило издательство Women’s Press, что закрепило за ним репутацию важного феминистского произведения. Позже, в 1993‐м, он вышел снова в Virago — крупнейшем в мире женском издательстве, а затем последовали переиздания в 1995, 2000 и 2012 годах.

2259

Caserio R. L. Celibate Sisters-in-Revolution. P. 254.

2260

Дальнейший рассказ о рецепции «Лолли Уиллоуз» опирается на этот альбом. Вырезки взяты из англоязычных газет со всего мира — от Великобритании и США до Индии и ЮАР. Мне хочется выразить признательность сотрудникам библиотеки Редингского университета за доброту и профессионализм, с которыми они помогали мне фотографировать этот ветхий альбом.

2261

Yorkshire Post, 3 февраля 1926 года; Daily Herald, 21 апреля 1926 года. Однако рецензент из The Daily Herald добавлял: «Впрочем, нельзя сказать, что в книге мисс Уорнер есть что-то шокирующее — разве что для тех, кто задумается об эпохе, в которую столь бесплодное литературное упражнение могло обрести успех даже у узкого круга читателей». Судя по этому замечанию, возражения критика относились в первую очередь к банальности поднятой темы.

2262

The Daily Chronicle. 1926. January 29.

2263

The Outlook. 1926. February 6. Вероятно, эти замечания следует считать ироническими.

2264

Hartley L. P. New Fiction // Saturday Review. 1926. February 6.

2265

Simon D. C. History Unforeseen: On Sylvia Townsend Warner.

2266

Manchester Guardian. 1926. February 5.

2267

Richards I. A. Some Outstanding Novels // The Forum. 1926. August. P. 319.

2268

Sheffield Daily Telegraph. 1926. April 9.

2269

Альбом с вырезками, принадлежащий издательству Chatto & Windus — часть коллекции библиотеки Шеффилдского университета. P. 104.

2270

Walker T. A Witch // Western Wales Gazette. 1926. July 6.

2271

The Daily Mirror. 1926. July 13.

2272

London Mr. Why Not Try Witchcraft? // Daily Graphic. 1926. August 4 (с почти дословным пересказом этого материала днем позже, 5 августа 1926 года, в Bristol Times & Mirror).

2273

Newcastle Daily Journal. 1926. June 26.

2274

The Modern Witch: Every Village Has Got One, недатированная [вероятно, июнь-август 1926 года] статья из неопознанной газеты [относится к папке Chatto & Windus, но лежит отдельно, не вклеенная в альбом с вырезками].

2275

Warner S. T. Modern Witches // Eve: The Lady’s Pictorial. 1926. August 18.

2276

Ibid.

2277

Ibid. Рассказы о детских экспериментах Уорнер с колдовством передаются и в двух газетных статьях (от 4 и 5 августа), чьи авторы, похоже, успели ознакомиться с той статьей, которая позднее вышла в журнале Eve: The Daily Graphic. 1926. August 4; The Bristol Times & Mirror. 1926. August 5.

2278

Garnett R. Sylvia and David. P. 26.

2279

Saturday Review of Literature. 1926. February 6; Clark 1926; The New York Times. 1926. June 27.

2280

Morley Ch. Laura and the Huntsman // Saturday Review of Literature. 1926. February 13. P. 555.

2281

New York Herald Tribune. 1926. February 6.

2282

Richards I. A. Some Outstanding Novels // The Forum. 1926. August. P. 320.

2283

G. K.’s Weekly. 1926. February 20.

2284

O’Malley I. B. Women and Witches // Woman’s Leader. 1926. February 26.

2285

The Daily News. 1926. February 23.

2286

C. R. G. Supernatural // Cape News. 1926. March 20.

2287

Напр.: The Observer. 1926. February 7; The Scotsman. 1926. February 18; Bolton Evening News. 1926. March 18; India’s Pictorial Magazine. 1926. March 13.

2288

Evening Standard. 1926. February 5.

2289

Country Life. 1926. February 20.

2290

Bolton Evening News. 1926. March 18.

2291

Birmingham Post. 1926. January 29.

2292

The Spectator. 1926. February 6. См. также: Empire Review. 1926. March 6.

2293

Newcastle Daily Journal. 1926. June 26. Заключение

2294

Здесь следует отметить, что в ряде дискурсов XIX века Христос тоже часто феминизировался — это касалось некоторых черт его характера и даже физического облика, — однако эта тема находится уже за рамками нашего исследования.

2295

Вполне возможно, что бунтарские нарративы, касавшиеся Бога и Сатаны, создавались и в устной культуре, например, крестьянских женщин, но подобные материалы я не изучал (и, вероятно, трудно было бы найти какие-либо задокументированные свидетельства такого рода, даже если они существовали). Поэтому сам процесс отбора, конечно же, создает перекос в сторону материалов, произведенных представителями образованных сословий.

2296

Королева Виктория не обладала большими официальными полномочиями, так как Великобритания была конституционной монархией, зато обладала колоссальным официальным престижем и оказывала обширное влияние, затрагивавшее и законодательную, и внешнеполитическую сферы.

2297

Мужчины, вносившие лепту в дискурс инфернального феминизма, следовали такой же стратегии. Смелый мятежник Перси Шелли, хоть и был наследником титула баронета и довольно популярным поэтом, не обладал сколько-нибудь весомым политическим авторитетом. В сходном положении находились и такие авторы, как Мишле (его уволили с преподавательской должности в университете и прогнали с работы в национальном архиве) и Конуэй. Шелли, Мишле и Конуэй явно намеревались критиковать господствующие мифы и их социальные последствия, предлагая собственные контрпрочтения (Конуэй) или выстраивая целые контрмифы (Шелли, Мишле). Во всех трех случаях эта деятельность перемежалась с прямой политической агитацией (в других контекстах), и ее следует считать частью более обширного прогрессивного, антиклерикального проекта.

2298

Рассуждения Конуэя о Лилит, конечно же, не имели ни малейшего отношения к Библии, а были связаны с более поздними иудейскими преданиями, которые окольными путями успели просочиться в нееврейскую культуру. Однако герменевтический принцип здесь применялся тот же.

2299

Впрочем, следует отметить, что этот негативный, антиклерикальный взгляд на историческую роль христианства имел реальное политическое влияние во Франции конца века и сам по себе претендовал на идейную гегемонию.

2300

Здесь примечательно, что инверсия Вивьен неизбежно материализует шаблонные соответствия между «женским» и луной, ночью, всем мягким и нежным и т. д.

2301

Некоторые и в дьяволе Сильвии Таунсенд Уорнер желали видеть существо женского пола, но в самом ее тексте нет для такого толкования ни малейших оснований.

2302

Такие понятия, как дискурс, жанр и традиция, могут в некоторой степени пересекаться, если не совпадать, но здесь нет места для более подробных рассуждений об этом.

2303

Об этом перефразировании см. введение.

2304

Ср. Lincoln B. Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11. Chicago, 2008. P. 79–85.

2305

Исключением можно считать теософскую космологию Блаватской, как и оккультистские рассуждения Гейдж об особых способностях, которыми будто бы наделены ведьмы.