Империя - [62]
Нам следует проявить осторожность при распознании господствующей власти, которая выполняет роль врага (и в действительности является негативным основанием) в этой постколониалистской схеме. Власть, как предполагается, действует исключительно посредством диалектической и бинарной структуры. Иными словами, единственной формой господства, которую признает Баба, является суверенитет эпохи современности. Вот почему, например, он может сказать "иерархический или бинарный", как если бы два эти термина являлись взаимозаменяемыми: с его точки зрения иерархия как таковая с необходимостью основывается на бинарных делениях, так что простой факт гибридности, смешения, способен разрушить саму иерархию. Само смешение является осознанной политикой различия, позволяя различиям действовать, не считаясь с границами. Именно здесь постколониалистское и постмодернистское сознание сходятся наиболее близко — в совместном выступлении против диалектики суверенитета современности и в понимании освобождения как политики различия.
Подобно постмодернистским теоретикам, теоретики постколониализма, такие как Баба, интересуют нас прежде всего потому, что они олицетворяют симптомы претерпеваемого нами эпохального сдвига, то есть перехода к Империи. Вероятно, эти дискурсы сами по себе становятся возможны лишь тогда, когда режимы характерного для современности суверенитета уже пребывают в упадке. Однако, как и постмодернисты, теоретики постколониализма в целом дают очень далекое от сути дела представление об этом переходе, поскольку остаются одержимы борьбой со старыми формами власти и предлагают стратегию освобождения, которая могла быть успешной лишь в прежних условиях. Постколониалистское мировоззрение все еще озабочено, прежде всего, колониальным суверенитетом. Как говорит Гьян Пракаш, "постколониальное существует лишь как последствие, как после — после переработки колониализмом"[230]. Это может сделать постколониалистскую теорию очень продуктивным средством нового прочтения истории, но она совершенно недостаточна для теоретического осмысления сегодняшней глобальной власти. Эдвард Сайд, несомненно являющийся одним из самых блестящих авторов, представляющих теорию постколониализма, может осуждать нынешние глобальные структуры власти лишь в той степени, в какой они увековечивают культурные и идеологические следы европейского колониального владычества[231]. Он выдвигает обвинение в том, что "тактика великих империй [то есть европейского империализма. — Авт.], ушедшая в прошлое после Первой мировой войны, теперь повторяется Соединенными Штатами"[232]. Что здесь отсутствует, так это признание новизны структур и логики власти, повелевающей сегодняшним миром. Империя является не слабым эхом империализма эпохи современности, но принципиально новой формой господства.
Еще одним признаком уже происходящего исторического перехода в заключительные десятилетия XX века является подъем так называемого фундаментализма. С момента распада Советского Союза великие идеологи геополитики и теоретики конца истории постоянно видели в различных видах фундаментализма основную угрозу мировому порядку и стабильности. Фундаментализм, однако, является бессодержательной и уводящей от сути дела категорией, которая сваливает в одну кучу широкий спектр различных по существу феноменов. В целом можно было бы сказать, что различные виды фундаментализма, какими бы несхожими они ни были, объединены тем, что и самими их представителями, и внешними наблюдателями они понимаются как антимодернистские движения, несущие возрождение изначальных идентичностей и ценностей; они воспринимаются как своего рода поворот истории вспять, демодернизация. Однако более точно и более плодотворно понимать различные виды фундаментализма не как воссоздание мира, каким он был до эпохи современности, но скорее как мощное отрицание происходящего ныне исторического перехода. В этом смысле, следовательно, подобно постмодернистским и постколониалистским теориям, различные виды фундаментализма также являются симптомом перехода к Империи.
В наши дни в прессе термин "фундаментализм" зачастую редуцирует различие социальных образований, объединяемых этим именем, и используется исключительно в отношении исламского фундаментализма, сложность которого, в свою очередь, низводится до насильственного и нетерпимого религиозного фанатизма, являющегося прежде всего "антизападным". Конечно же, сам исламский фундаментализм принимает различные формы и имеет долгую историю, охватывающую всю эпоху современности. Мощное стремление к возрождению и реформированию ислама неоднократно проявлялось в XVIII и XIX столетиях, и нынешние формы исламского радикализма несут в себе отдаленное сходство с этими предшествующими движениями. Однако наиболее тесно различные направления исламского фундаментализма объединены тем, что они решительно противостоят современности и модернизации. Поскольку политическая и культурная модернизация была процессом секуляризации, различные направления исламского фундаментализма противостоят ей, кладя в основу политических установлений священные тексты, а также выдвигая религиозных лидеров, как священнослужителей, так и правоведов, на политические посты. Также и в терминах тендерных ролей, семейных структур и культурных форм незыблемая, традиционная религиозная норма обычно понимается как противостоящая постоянно изменяющимся светским формам современности. В противовес динамичному и светскому обществу модернизма фундаментализм, как кажется, насаждает общество статичное и религиозное. В свете этого, различные направления исламского фундаментализма, будучи движениями антимодернизма, оказываются, по видимости, вовлечены в попытку обратить вспять процесс социальной модернизации, отгородиться от глобальных потоков современности и воссоздать мир ей предшествовавшей. Иранская революция 1979 года, например, с этой точки зрения может рассматриваться как антиреволюция, воскрешающая древний порядок.
