Иларий, епископ Пиктавийский - [87]

Совершенно в духе западных писателей и в отличие от Оригена он решительно держится дихотомического представления о природе человека. По определению Илария, человек есть существо, причастное разуму, состоящее из двух природ — внешней и внутренней, между собою не согласных, но объединенных в одно целое [227]. Человек, говорит он по другому поводу, состоит из двух природ — души и тела, из которых одна — духовная, другая — земная и низшая; материальная природа приспособлена к силе и действию в ней природы высшей и более могущественной [228]. Двусоставность человеческой природы была настолько твердым убеждением Илария, что у него не возникло даже и вопроса: не следует ли допускать в человеке еще третью, высшую часть, ввиду упоминания у апостола Павла наряду с телом и душою еще и духа? Слово animus он изредка употребляет в смысле души (In Ps. 118, 10, 8), а spiritus он считает равнозначащим душе. Если Христос предал дух Свой Богу, то это значит, что Он предал Свою душу, потому что духом часто называется душа [229]. Разделение же людей у апостола Павла на три категории: плотских, душевных и духовных (cornales, animales et spiritales) — Иларий сводит к различию их по направлению воли и стремлений. Человек плотский, относясь с пренебрежением к чисто человеческим и Божественным стремлениям, наподобие животного, служит телу и думает только о пище, сне и похоти. Душевный человек, руководясь суждением человеческого ума, сознает, что прилично и достойно (quid decens honestumque sit), и воздерживается по собственному своему побуждению (animo suo auctore) от всякого порока. Он презирает деньги, умерен в посте, свободен от честолюбия, не поддается похоти, достоин уважения по своей доброте. Духовные же руководятся в своей деятельности познанием Бога, понимая, в чем состоит воля Его, какая цель воплощения, в чем сила креста, победа над смертью, какое действие силы воскресения (In Ps. 14, 7).

В сотворении человека Иларий различает три момента в противоположность сотворению прочих вещей, в создании которых словом нельзя отделить начало акта от его завершения. Первый момент — это создание по образу Божию из ничего души [230] некоторым Божественным и непостижимым для пас действием Божией силы (In Ps. 129, 5). Бог создал ее из сокровищницы Своей власти и Божества (de thesauris potestatis suae divinitatisque). Поэтому, согласно Апостолу, «мы Его и род» (In Ps. 67, 22). Второй момент, который произошел много позднее первого, — создание тела. В противоположность созданию души, для сотворения тела Бог берет прах и этой земной материи дает форму человека, приготовляя его для третьего момента. Наконец, в–третьих, Бог вдунул в приготовленное тело созданную ранее душу и этим актом связал воедино две этих противоположных природы [231].

В своем раннем сочинении — комментарии на Евангелие Матфея — Иларий очень близок к Тертуллиану. Под влиянием его «De anima» он не допускал существования ничего бестелесного, а потому и душу признавал по природе телесной (In Matth. 5, 8). В связи с этим для него не было препятствий принять и традуционизм Тертуллиана, его учение о происхождении отдельных душ вместе с их телами от родителей. После знакомства с восточной догматикой этот материализм в представлении о природе души у него совершенно исчезает и является представление о ней, как всецело духовной и бестелесной субстанции. Душа есть природа spiritalis (In Ps. 129, 4), incorporalis (In Ps. 118, 10, 7), coelestis (In Ps. 129, 5). Представление о бестелесности души логически связано с представлением о создании человека: душа бестелесна, потому что она создана не из какой-нибудь предсуществующей материи, тело материально, потому что приготовлено из земли [232]. В каком строгом смысле Иларий понимал бестелесность души, видно из того, что он приписывает ей такую же независимость от пространства, как и Богу. Чтобы наглядней представить, что такое вездесущие Бога, как Он присутствует не по частям, а целостно в каждом пункте пространства (adest ubique, et totus ubicumque est: non pro parte usquam est, sed in omnibus omnis est), Иларий сравнивает это вездесущие Божие с присутствием души во всех частях тела. «Бог везде наподобие души, находящейся в теле, которая, будучи разлита во всех частях, не отсутствует в каждой отдельной части. И хотя у нее есть во всем теле некоторое частное и царственное седалище, однако она распространяется в нервах, пальцах, сосудах (In Ps. 118, 19, 8). С таким взглядом на природу души совершенно несовместим тертуллиановский традуционизм. А потому представление о происхождении отдельных душ отлилось у Илария в форму креационизма. Тела происходят от родителей в естественном процессе рождения, души же всякий раз творятся для них Богом и ничего не заимствуют от родителей. Душа есть всецелое творение Бога [233]. Бог и после создания мира непрерывно действует в Сыне и чрез Сына в мире. К этим ежедневным деяниям Бога Иларий относит создание новых душ и формирование тел в утробе непраздных [234].

Поэтому Иларий называет Бога animae nostrae parentem (In Ps. 64, 4) и говорит о врожденности человеку уверенности в Божественном происхождении души