Ибн-Сина (Авиценна) - [44]

При решении поставленной им перед собой задачи Абу-Али подвергает бытие мысленному анатомированию. Вопреки утверждению Э. Жильсона Ибн-Сина не выступает здесь как «эссенциалист», не берет с самого начала сущность и существование как разрозненные элементы сущего, с тем чтобы затем установить их единство. Он не берет в качестве исходного пункта своих рассуждений и факт существования собственного «я», как это сделает позже Декарт, — аш-Шейх ар-Раис прямо заявляет, что предметы, существующие вне ума, суть первичные реальности и что именно они с самого начала являются предметом рассмотрения метафизики. Исходным пунктом для него служит факт существования первой субстанции во всей ее конкретности, а именно факт существования тела, но рассматриваемого уже не с точки зрения физики, а под углом зрения метафизики, или трансцендентализма, если под «трансцендентализмом», как пишет А. Ф. Лосев в связи с разбором мировоззрения Аристотеля, «понимать философию, которая стремится установить условия возможности для существования данного предмета» (50, 45). Ибн-Сина берет конкретный предмет, расчленяет его традиционным у перипатетиков способом на его составные элементы и смотрит, в какой мере существование предмета зависит от того или иного из этих элементов и где искать подлинное основание его необходимого бытия. В таком расчлененном виде эти элементы рассматриваются так, как если бы они были отдельными сущностями, хотя в действительности, вне познающего субъекта, подчеркивает философ, они образуют нерасчлененное единство.

Конкретное сущее прежде всего рассматривается с точки зрения высших родов бытия — субстанции и акциденций. По отношению к первой и остальным девяти категориям, говорит Абу-Али, «бытие» высказывается не равносильным образом, а по аналогии, ибо субстанция, согласно определению, есть то, что не пребывает в субстрате, а акциденция — то, что пребывает в нем и, следовательно, в бытии своем нуждается в чем-то, чего для бытия субстанции не требуется. Но в отношении различных категорий акциденции «бытие» высказывается тоже неодинаково, потому что для представления одних акциденций нет надобности рассматривать что-либо, помимо их субстанций, а для представления других — требуется рассмотрение чего-то еще, помимо их субстанций. К первым акциденциям принадлежат качество и количество, ко вторым — остальные акциденции.

Но тело — составная субстанция, в которой мысленно можно выделить форму и материю, выступающую в роли ее вместилища. Бытие вместилища — в широком смысле слова — либо зависит, либо не зависит от того, что в нем «вмещается»; в последнем случае вместилище является субстратом, а в первом — первоматерией. Субстанция не пребывает в субстрате, но она может быть во вместилище, если оно зависит в бытии от субстанции, т. е. является первоматерией. В последнем случае субстанция будет материальной формой, а в первом — либо будет сама несоставным вместилищем, либо не будет таковым. Если субстанция будет таким вместилищем, то она будет первоматерией; если нет, то она будет или телом, состоящим из материи и телесной формы, или формой, отрешенной от материи, т. е. разумом и душой. Следовательно, к категории субстанции в онтологии Ибн-Сины относятся форма, первоматерия, тело, разум и душа. И тогда встает вопрос: какова роль каждой из этих субстанций в существовании отдельно взятого конкретного предмета?

Первоматерия сама по себе есть нечто несущее, поскольку это лишь простая потенция существования. Потенция в некотором смысле предшествует актуально существующей вещи, но это предшествование не-сущего сущему, поэтому в бытии она вторична по отношению к началу, выводящему предмет из потенциального состояния в актуальное. Таким актуализирующим началом выступает, конечно, форма. Форма, или суть бытия предмета, поскольку она есть концептуально тождественный элемент единичных предметов какого-то класса, является универсалией, и тогда возникает вопрос: самодостаточна ли в своем бытии универсалия?

Рассматривая этот вопрос в «Книге спасения», Ибн-Сина пишет: «„Универсальное“ говорится о „человечности“ в одних случаях безусловным образом, в других — при том условии, что она сказывается каким-либо из известных способов (т. е. как род, вид или видовое различие. — А. С.) о многом. Универсальное в первом значении имеет актуальное бытие в вещах, и оно сказывается о каждой из них, но не так, чтобы быть самому единым, и не так, чтобы быть многим, ибо это не свойственно ему как „человечности“. Что же касается второго значения, то оно двояко: во-первых, это значение потенции в бытии; во-вторых, значение потенции, когда оно становится соотнесенным с умопостигаемой формой, [воспринимаемой] от [человечности]» (11, 220). Из трех перечисленных значений универсального, или универсалии, последнее имеет отношение к идее предмета, представленной в человеческом уме по отвлечении ее от единичных особенностей актуально существующего предмета, второе — к идее потенциально существующего предмета (например к идее дома в уме у зодчего), первое — к идее как сущности каждого единичного актуально существующего предмета.