Ибн-Рушд (Аверроэс) - [21]

Ибн-Рушд примыкает к точке зрения Аристотеля. Однако, отстаивая ее, он перешагивает те рубежи, перед которыми тот остановился при опровержении платоновского учения о мире идей, причем попытка кордовского мыслителя преодолеть дуализм формы и материи связана с критикой тех уступок неоплатонизму, которые он подметил в философии предшествовавших ему восточных перипатетиков — Фараби и особенно Ибн-Сины. Основные пункты этой критики таковы.

Предшествующие перипатетики, говорит он, стремились примирить Аристотеля и Платона, не постигнув сути аристотелевского учения. Ибн-Рушд неоднократно возвращается к аристотелевским аргументам против учения Платона об идеях, чтобы доказать несостоятельность взглядов тех мыслителей, которые рассматривают эти универсалии как самосущие и отрешенные от материи субстанции. Из этих взглядов, утверждает кордовский мыслитель, следуют нелепые выводы, не говоря о том, что они совершенно не способствуют пониманию единичных сущностей как таковых; их высказывания об универсалиях в общем суть «поэтические речения», используемые для поучения широкой публики. Для демонстрации абсурдности утверждений о том, что единичное обязано своим существованием общему, платоновской идее, Ибн-Рушд обращается к своему излюбленному примеру с рядом людей, порождающих друг друга, не прибегая к какой-то универсалии, обозначающей человека вообще, или к примеру врача, который обходится своим искусством и в излечении больного не испытывает никакой потребности в платоновской идее здоровья.

Ибн-Рушд не без основания связывает уступки, допускаемые Ибн-Синой платонизму и теологии, с разделением сущего на возможное и необходимое, из которых первое выступает в качестве возможного благодаря самому себе и необходимого благодаря другому, т. е. богу. Опровержению этой концепции Ибн-Рушд посвятил специальный трактат, известный нам только по названию, но к ее критике он неоднократно возвращается и в других своих работах, в частности в комментариях к аристотелевской «Метафизике» и в «Опровержении опровержения». В последних отмечается нелепость приписывания предметам одновременно возможности и необходимости, коль скоро мир рассматривается как нечто совечное богу — в вечных предметах сама возможность необходима, так что вечно возможное и необходимое суть эквивалентные понятия.

Другой важнейший пункт критики Ибн-Рушдом философии Ибн-Сины заключается во вскрытии несостоятельности его учения о сущности и существовании. Рассматривая существующие в мире субстанции, Ибн-Сина различал в них сущность и существование, утверждая при этом, что сущность онтологически предшествует существованию и что последнее выступает как нечто дополняющее сущность. В противоположность этому Ибн-Рушд утверждает, что единичные субстанции существуют первичным образом и что, хотя ум может различать в них сущность и существование, онтологически то и другое составляют в них единство (такое единство Ибн-Сина признавал лишь за богом). Приоритет в бытии, говорит кордовский мыслитель, принадлежит индивидуальным субстанциям, а общее является таковым лишь в той мере, в какой оно есть в то же время единичное.

Как мы видим, критика Ибн-Рушдом уступок, допускаемых Ибн-Синой платоновскому идеализму, есть не что иное, как критика решения им проблемы универсалий с позиций умеренного реализма. Кордовский мыслитель, однако, видел угрозу научному мировоззрению в решении этой проблемы и с противоположной позиции — с позиции номинализма. Выше мы уже имели возможность ознакомиться с номиналистическими контраргументами Газали, направленными против утверждения философов об извечности материи. К аналогичным приемам он прибегает и в ряде других случаев, в частности при опровержении каузальности. Учению Ибн-Сины об универсалиях Газали противопоставляет репрезентативную теорию абстракций, которая в свою очередь является прямым логическим выводом из онтологии ашаризма.

«По нашему мнению, — пишет Газали в „Опровержении философов“, — в разуме есть только то, что есть в чувстве. Но в чувстве воспринимаемое находится в виде совокупности, которую чувство расчленить не способно, в то время как разум способен это сделать. Далее, когда совокупность расчленена, отдельная, обособленная от нее часть представляет собой в разуме такое же единичное, как совокупность с ее связями, но неизменная часть (то есть единичное впечатление) в разуме имеет к тому, что мыслится, и к подобному ему одно отношение. Ибо в разуме есть форма единичной вещи, представление о которой сперва воспринимается чувствами, и эта форма имеет одно и то же отношение ко всем принадлежащим к данному роду единичным вещам, воспринимаемым чувствами. Если кто-то, увидев одного человека, видит вслед за ним другого, то у него не возникает новой формы, как это бывает тогда, когда он после человека видит коня, ибо тогда в нем оказываются две различные формы. Нечто подобное происходит и с самими чувствами, ибо когда человек видит воду, то в его воображении возникает одна форма, а если он вслед за этим видит кровь, то в его воображении возникает другая форма; но если он видит не эту воду, а другую, то у него не возникает другой формы; форма воды запечатлевается в его воображении как образ всех вод; по этой причине эта форма мыслится как универсалия» (4, стр. 550).