И остался Иаков один - [18]

Быть может, в пределах западной цивилизации, которая взросла на индивидуализме и представлении о свободе воли, это незаметно, но в русском окружении бросается в глаза повышенное чувство "Я" евреев, проявляющееся и в крайних формах эгоцентризма, и в гипертрофированных формах всеответственности. Грубо говоря, евреям "до всего есть дело" и "им больше всех надо". Так как этот инстинкт действует в сочетании с противоречащим ему инстинктом единства, цельности, требующим общения и отождествления с другими людьми, еврей в реализации своих стремлений мечется между индивидуалистическими и коллективистскими доктринами, оставаясь общественником среди индивидуалистов и индивидуалистом в коллективе. И вот бесчисленное количество русских евреев, исповедующих, что свобода есть осознанная необходимость, переполняет все коммунистические оппозиции от 1918 до самого 1948 года, когда, наконец, это надоело Сталину, и он их всех как народ поставил под подозрение.

Едва миновали страшные годы, как реабилитированные евреи опять со всех ног кинулись улучшать, протестовать и выступать с предложениями, так что даже возникло ощущение широкого демократического движения в России.

Конечно, объяснение всего этого состоит не только в том, что евреи слишком деятельны, а скорее в том, что их чувство свободы-ответственности принуждает их действовать даже тогда, когда действие практически бессмысленно.

В большинстве случаев такие действия и не направлены на практические цели, а служат удовлетворению какого-то внутреннего чувства, верность которому важнее безопасности.

Можно было бы, в определенном смысле, сказать, что отказавшись от обрядности и традиций, русские евреи сохранили, тем не менее, религиозное сознание, в котором дело по-прежнему выше веры. Тем более, когда веры теоретически нет. Поступок в этом комплексе идей важнее мотива. Высказывание ценнее мнения.

Вернемся теперь, на новом уровне, к элементам народного характера: идея единства-цельности, идея свободы-ответственности, приводящая к идее действия, и идея времени, устанавливающая примат будущего перед прошедшим.

Теперь мы имеем единство, взрывчатая парадоксальность которого создает ощущение жизнеподобия. Действительно, одновременное реалистическое восприятие всех этих трех или четырех элементов так же невозможно, как и всякое рациональное восприятие полноты жизни; и так же возникает у рационального сознания потребность соподчинить элементы для облегчения схематизации и упростить то, что живет только сложностью и в сложном.

Разве может цельность мира, единство Бога удовлетворительным для сознания образом совмещаться с потусторонней суверенной волей человеческой? Да еще не одного, а множества? Разве совмещается в сознании эта свобода воли с верой в известное будущее, с царством Мессии?

А разве необходимо совмещать все эти противоречивые тенденции в рациональном сознании? Может быть, сама эта потребность и соответствующая ей гипертрофия сознания у евреев вызываются тем же психологическим механизмом, который предопределяет и идею свободы воли? Когда человек предоставлен самому себе в выборе добра и зла, он должен напрягать все свои силы, чтобы не ошибиться и не дать увлечь себя на ложный путь. Может быть, талмудисты сознавали, что рациональные построения надежней страхуют от ошибок, чем неосознанные влечения? Но, может быть, и наоборот - в еврействе имеется неосознанное влечение, вопреки темпераменту, положиться на сознательный элемент, связывающий страсти, неудержимо овладевающие буйной душой ("Стройте ограду вокруг Закона!"). Но страсти, конечно, могут принимать и обличив рационально выстроенных систем, а страсть к схематизации - одна из самых захватывающих среди искушений еврейства.

И вот возникает то, что можно было бы в истории назвать "частными реализациями" библейских идеалов. Столь любимые Бубером ессеи осуществили свою попытку "жизни в абсолютном" за счет фактического и теоретического отказа от свободы воли и раздвоения целостного мира. Они облегчили реализацию неисполнимой в конечные времена программы за счет приспособления самой программы к земным условиям. Не удивительно, что это не вызвало восторга ортодоксального иудейства, для которого целостность мира важнее любой реализации.

Христианство возвращается к некоторой свободе воли за счет усложнения (чтобы не сказать - снижения) единства Бога. Появление Бога-Сына должно было очень болезненно отозваться на еврейском чувстве цельности, что бы ни говорил Бубер о близости этих учений. Но зато идея Завета с Богом в христианстве существенно выигрывает, приобретая трогательный личный оттенок, возвращающий верующего к самым начальным представлениям Книги Бытия. Также и перенос Царства Божия из реального мира в духовный защитил учение от воплощения в конечных формах и, таким образом, оградил его от вульгаризаторов всех направлений. Возможно, что и апостол Павел, открыто противопоставивший веру делам, был вынужден к этому необходимостью еще больше смягчить парадоксальность учения, которое в руках реалистов быстро превращалось в сектантство ессейского толка. Сама эта необходимость противопоставлять веру делам - рождается из той же потребности осуществить свой выбор в реальном мире, который настоящего выбора человеку не дает. Принуждаемый, вопреки своему чувству свободы, к жизни без выбора между добром и злом, человек само это безличное принуждение и весь связанный с ним реальный мир ощущает как зло. И вот, вместо выбора между добром и злом, возникает выбор между верой и делом.