Христианство и китайская культура - [168]

Одним из представителей этой католической элиты стал в первой половине XX в. Лу Чжэнсян, смело заявивший: «Я конфуцианец, поскольку моральная традиция, на которой я был воспитан, глубоко проникает в природу человека и ясно прослеживает линию его поведения по отношению к Творцу, его родителям, его друзьям, индивидам и обществу. Я христианин н католик, поскольку Святая Церковь, предуготовленная с начала человечества, основанная Иисусом Христом, Сыном Божиим, божественно просвеи;ает и поддерживает души людей, давая окончательные ответы на все наши высшие мысли, на все наши лучшие чаяния, на все наши вдохновения, на все наши нужды» [Dom Pierre C61estin Lou Tseng–Tsiang J948, с. 64–65]. Лу Чжэнсян подчеркивал позитивное христианское значение китайского понятия о сыновней почтительности, связывающей человека с социальным и семейным бытием, определяющей духовную и моральную жизнь человечества, видя здесь источник устойчивости китайской цивилизации. Он активно боролся за перевод богослужения с латыни на китайский язык и крайне сожалел, что католическая литургия не смогла приспособиться к китайскому литературному языку, «восхитительно подходящему к григорианскому распеву», оставив богослужение «закрытой книгой для желтой расы». Лу Чжэнсян отдавал себе отчет в том, что изменение языка богослужения может вызвать «страх отделения церкви в Китае от остальной церкви таким образом, что дальневосточное христианство лишится тех благ, которыми в ходе истории обогатилась вселенская церковь» [там же, с. 88–89]. Однако он настаивал на том, что желание дать китайцам понятную религиозную практику на их родном языке не должно исключать глубокого знакомства и участия китайских католических священников в церковном наследии или их братских отношений с епископатом II клириками всей церкви.

В протестантском церковном истеблишменте отношение к китаизации церкви было неоднозначным. Признавалось, что «церковь, независимая от зарубежного контроля, будет более привлекательной для китайцев–нехристиан, станет быстрее развиваться сообразно китайским реалиям, будет обеспечена верностью своих прихожан и будет свободна от западных церковных ограничений в догматике и организации» [Stauffer 1922, с. 380]. Однако миссионеры опасались не только неготовности китайцев взять на себя управление церковью, но и того, что вместе с иностранным контролем они отбросят и само христианство, избирательным образом оставив от воспринятой религии понятные или интересные им аспекты. В 1912 г. миссионер Дж.Дуглас настоятельно подчеркивал, что китайская церковь «должна быть церковью, то есть уникально христианской вещью, состоящей из живых членов живого Христа, а не обществом взаимного улучшения, основанным на неком даодэ (моральном образе жизни)» (цит. по [Varg 1958, с. 103]). В популярном миссионерском учебном пособии 1936 г. отмечалось, что западные христиане еще не привыкли к мысли о существовании китайской христианской церкви, продолжая считать ее частью западных христианских церквей. Однако такая церковь уже существует, и «хотя невозможно отрицать, что она потерпит значительный ущерб, если все иностранные миссионеры будут отозваны, немыслимо, чтобы она прекратила свое существование» [Houghton 1936, с. 122].

Большой интерес представляет история зарождения независимых китайских христианских движений, которые возникли вне сферы действия иностранных миссий. Отчасти их можно сопоставить с тайпинским движением, поскольку в обоих случаях имел место синтез китайской традиции с протестантскими теологическими представлениями. Примечательно, что эти жизнеспособные формы китайского христианства образовались не из синтеза с конфуцианством, к чему поначалу звали иезуиты, а потом и наиболее просвещенные из протестантских миссионеров, а на базе сближения с народными религиями. В начале XX в. наиболее консервативные группы китайских верующих решили попытаться «вернуться» к изначальному апостольскому учению, свободному от последующих искажений. Этот путь логически привел их к достижению независимости — ведь виновниками «искажений» представали для них западные церкви, чье дальнейшее миссионерское руководство или финансовая помощь были для «туземных церквей» абсолютно неприемлемыми. Тем не менее формирование первых китайских независимых протестантских сект шло в направлении, проложенном распространившимися на Западе пятидесятничеством и милленаризмом, пришедшими в Китай на рубеже XIX и XX вв. «Наиболее важные церкви были организованы независимо от иностранного контроля. В численных показателях наиболее важными были „Места собраний“ и „Истинная Церковь Иисуса“, которые росли сравнительно быстро и через тридцать лет работы насчитывали около 20% [от общего числа] китайских протестантов. Причины их привлекательности включали ощущение подлинно китайской церкви и способность к установлению атмосферы товарищества, не находимое в деноминационных церквах. Они склонялись к эгалитарности, исключению таинств и священничества. Они были консервативны в теологии, весьма озабочены эсхатологическими проблемами и несклонны к социальной или политической активности» [Hunter, Chan Kim–Kwong 1993, с. 134].