Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - [87]

). А у Мэн-цзы оно рассматривается в значении благородного человека, достигшего совершенства. Напротив, у Лао-цзы иероглиф, обозначающий святость, значит смирение: его понятие святости как категория строго индивидуалистического спасения по своей логике противоположно конфуцианскому идеалу, ориентированному на уровень образования и приспособление к миру и обществу в том виде, в каком оно существует. По той же причине, по которой западный мистик, как правило, отвергал теологию как нечто уводящее от самого бога, Лао-цзы отвергает книжную ученость, заменявшую здесь теологию. Как и всякой последовательной мистике спасения, мистике Лао-цзы выдвигался типичный и совершенно естественный упрек в «эгоизме» — со стороны социальной этики, направленной на установление господства и упорядочивание реальной жизни, в данном случае — со стороны конфуцианства. И действительно, при последовательной реализации она ведет исключительно к собственному спасению, стремясь воздействовать на других личным примером, а не посредством пропаганды или тем более социального действия. Доведенная до логического конца, она привела бы к полному неприятию мирского действия как нерелевантного для спасения души. В ней даже встречаются некоторые довольно ясные зачатки принципиальной аполитичности. Характерной чертой и одновременно источником всех парадоксов и сложностей системы Лао-цзы была ее непоследовательность в этом отношении.

Лао-цзы (или его интепретатор) относился к тому же слою, что и Конфуций, и потому для него некоторые вещи были столь же самоочевидными, как и для каждого китайца. Во-первых, это позитивное понимание власти, неизбежно вступавшее в противоречие со спасением, цели которого лежат в потустороннем мире. Это было связано с харизматическим характером правления: в конечном счете, и для Лао-цзы благополучие людей зависело от его качеств. Только для мистиков отсюда следовало, что харизма самого правителя должна находиться в мистическом единстве с дао и благодаря этому харизматическому воздействию мистическое спасение распространяется на всех его подданных как благодатный дар, а для не мистически ориентированного социального теоретика было достаточно того, что правитель поддерживается небом и его социально-этические добродетели принимаются духами. Общим для обоих мыслителей или по крайней мере для их последователей было также признание всего официального пантеона и вера в духов (хотя «Дао дэ цзин» в значительной мере свободен от магии). Образованный китаец, ориентированный на практическую политику, не мог отвергать их. Для него был закрыт путь к аскетической этике, ориентированной на противопоставление бога и его творения, поскольку в рамках китайского образования, как и индийского, было невозможно представление о надмирном персонифицированном боге-творце и правителе мира, который по своему усмотрению распоряжается всем порочным тварным. Анимистическая религия мало что значила для ищущего спасения мистика, как и для конфуциански образованного социального теоретика. Но они сходились в том, что добрый порядок земного правительства лучше всего успокаивает демонов. В этом харизматическом повороте веры в демонов заключалась одна из причин, не позволивших ученикам Лао-цзы сделать радикально аполитичные выводы. С другой стороны, для интеллектуального слоя чиновников и кандидатов на должности в патримониальном государстве были совершенно неприемлемы индивидуальный поиск спасения, кроткое смирение мистика и прежде всего требование харизматической мистической квалификации властителя и правящих лиц — как для римской епископальной церкви совершенно неприемлемым было требование личной пневматической харизмы. В политической практике, конечно, победило властно-бюрократическое государство рационалистов. Несмотря на ощущение, что лишь китаец может правильно в деталях интерпретировать конфуцианство, европейская наука в целом едина в том, что сегодня ни один китаец не способен реконструировать взгляды Лао-цзы (или его интерпретатора) в их первоначальной внутренней жизненной взаимосвязи.

Этические последствия мистики Лао-цзы, проявившиеся у его наследников (или тех, кто выдавал себя за них), в конечном счете привели к преобладанию конфуцианства. Этому способствовала и внутренняя непоследовательность позиции мистиков.

У самого Лао-цзы, как и у большинства созерцательных мистиков, отсутствует активная религиозно мотивированная враждебность к миру: вызванное созерцанием рациональное самоограничение мотивировалось у них продлением жизни. Здесь вообще отсутствовало напряжение между божественным и тварным, неизбежное для всякого представления о надтварном, внемирском персонифицированном творце и правителе мира. Для него благой характер человеческой природы был самоочевидным исходным пунктом. Из-за того, что безразличие к миру и тем более отказ от него не были доведены до логического конца, а действия в миру лишь минимизированы, в мирской социальной этике жизни в реальном мире только усилился конфуцианский экономический утилитаризм, вплоть до гедонизма. Мистик «наслаждается»