Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - [82]

Сыма Цяня о том, что самое главное — известность, что добродетель есть «самоцель» и что, с другой стороны, необходимо оказывать непосредственное дидактическое воздействие на правителя, опять-таки вряд ли могло считаться классическим. В то же время виртуозно воспроизведенная Сыма Цянем абсолютная невозмутимость тона хроник превосходно подходила к практике самого Конфуция. Наиболее ортодоксально-конфуцианским выглядит письмо Сыма Цяня — кастрированного[368] из-за политических подозрений, но затем вновь принятого на службу, — которое он написал своему другу Жэнь Аню. Тот находился в тюрьме и (безуспешно) просил его о помощи.[369]

Реально помочь другу Сыма Цянь не может (или не хочет) — потому что это подвергнет риску его самого. Но поскольку душа того, «кому предстоит долгий путь»,[370] может разгневаться на него (т. е. навредить ему), он хочет разъяснить свои мотивы, ведь «значимый человек прилагает усилия ради того, кто ценит его» (очень по-конфуциански). Однако вместо участия в судьбе несчастного следует лишь сообщение о собственном несчастье — кастрации. Как сочинитель выпутался из этой ситуации? Он пишет о четырех важнейших пунктах: не обесчестить собственных предков; не опорочить себя; не оскорбить разум и достоинство; и, наконец, не нарушить никаких существующих правил. А свой позор он, сочинитель, смоет своей книгой.

Все письмо немного напоминает нам о поражающих своей холодной поучительностью письмах Абеляра Элоизе (вероятно, по схожим причинам!), и эта холодная сдержанность в отношениях между людьми является подлинно конфуцианской. И не следует забывать, что процитированные в конце предыдущей главы великолепные и величественные документы также относятся к конфуцианскому духу. Приводя высказывание Шихуан-ди,[371] в котором действия вопреки «разуму» назывались недостойными, Сыма Цянь (и другие конфуцианцы) интерпретировал его следующим образом: научиться действовать разумно можно лишь посредством обучения[372] и получения знаний. «Знания», т. е. ознакомление с традицией и классической нормой в процессе книжного обучения, остаются для конфуцианства последним словом, и в этом его расхождение с остальными китайскими системами отношения к миру.

«Разумность» конфуцианства являлась рационализмом порядка: «Лучше быть собакой и жить в мире, чем быть человеком и жить в анархии», — говорил Чэнь Цзитун.[373]

Именно поэтому оно носило сущностно пацифистский характер.[374] В ходе истории эта его особенность усилилась настолько, что император Цяньлун в своей истории династии Мин мог позволить себе следующее высказывание: «Лишь тот, кто стремится не допустить кровопролития, может сохранить единство империи», ведь «пути неба изменчивы, и лишь разум помогает нам».[375]Это и стало конечным продуктом развития единой империи — тогда как еще сам Конфуций считал долгом мужчины месть за убийство родителей, старших братьев и друзей. Таким образом, эта этика была пацифистской, мирской и ориентировалась лишь на страх перед духами.

При этом существовала нравственная квалификация духов. Как и в Египте, иррациональная юстиция в Китае опиралась на — возникшую самое позднее при династии Хань из идеализированной проекции на небо бюрократии и права подачи жалоб — устойчивую веру в то, что вопли угнетенного неизбежно вызовут месть духов, особенно в отношении того, чья жертва погибла в результате самоубийства или из-за горя и отчаяния. Ею объяснялась огромная власть рыдающих масс, сопровождавших реально или мнимо обиженного. Она принуждала всякого чиновника к сговорчивости — особенно из-за угрозы самоубийств, вызванных массовой истерией. Так, в 1882 году под давлением толпы был приговорен к смерти мандарин, ударивший своего поваренка, в результате чего тот скончался.[376] В этой своей функции вера в духов была единственной, но очень действенной официальной Magna Charta для китайских масс. Духи также следили за выполнением договоров любого рода. При этом они отказывали в своей защите навязанным или аморальным контрактам.[377] Таким образом, легальность как добродетель поддерживалась анимизмом не только как целостный габитус, но и in concreto.[378] Однако здесь отсутствовала центральная сила религии спасения, дающая методическую жизненную ориентацию. Дальше мы узнаем, к каким последствиям это привело.

Глава VII. Ортодоксия и ересь (даосизм) [379]

Учение и ритуал в Китае. — Отшельничество и Лао-цзы. — Дао и мистика. — Практические последствия мистики. — Противоборство ортодоксальных и еретических школ. — Даосская макробиотика. — Даосская иерократия. — Общее положение буддизма в Китае. — Рациональная систематизация магии. — Этика даосизма. — Традиционалистский характер китайской ортодоксальной и еретической этики. — Секты и преследование еретиков в Китае. — Восстание тайпинов. — Итоги развития.

Китайский официальный государственный культ служил интересам всего общества, культ предков — интересам рода, а чисто индивидуальные интересы не учитывались ни в первом, ни во втором. Все большая деперсонализация главных природных духов, превращение их культа в официальный ритуал, выхолащивание из этого ритуала всех эмоциональных элементов и, наконец, приравнивание его к обычным общественным конвенциям — все это было результатом усилий благородного слоя образованных интеллектуалов, совершенно игнорировавшего типичные религиозные потребности масс. Гордый отказ от всего потустороннего