Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - [74]

Как и повсюду в патримониальных союзах, в Китае[348] также встречалась «мессианская» надежда на пришествие посюстороннего спасителя-императора. Но это никогда не была надежда на абсолютную утопию — как в Израиле.

А поскольку отсутствовала всякая эсхатология, всякое учение о спасении и вообще всякое обращение к трансцендентным ценностям и судьбам, то и государственная религиозная политика оставалась очень простой по форме. С одной стороны, она заключалась в огосударствлении практик отправления культа, а с другой — в терпимости к сохранившимся с прошлых времен колдунам, которые в частном порядке удовлетворяли потребности частных лиц.

Государственный культ намеренно сохранялся трезвым и простым: жертвоприношения, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Все оргиастические элементы жестко искоренялись, даже — явно намеренно — в официальной пентатонической музыке. Почти полностью отсутствовали экстаз и аскеза, а в официальном культе — даже созерцание, поскольку они считались элементами беспорядка и иррационального возбуждения. Для чиновнического рационализма они были так же невыносимы и, видимо, опасны, как дионисийский культ для римской служилой знати. И, конечно, в официальном конфуцианстве отсутствовала индивидуальная молитва в западном смысле слова. Оно знало лишь ритуальные формулы. Заболевший Учитель якобы лично отверг предложение помолиться за него и признался, что сам на протяжении долгих лет не делал этого. Напротив, с древности и вплоть до настоящего времени действенными считались молитвы правителей и высших чиновников о благе политического союза.

По этим причинам в конфуцианстве неизбежно отсутствовало (совершенно его не интересовавшее) представление о различной (религиозной) квалификации людей, а значит, и всякая идея религиозной дифференциации «состояний спасения»: само это понятие неизбежно должно было оставаться неизвестным ему.

Политическое противостояние патримониальной бюрократии с феодализмом и сословным разделением по рождению отражалось в этике классического конфуцианского учения в его посылке о принципиальном равенстве людей. Это представление не было чем-то изначальным. Эпоха феодализма основывалась на представлении о харизматическом отличии «благородных» родов от простого народа. При господстве книжников также существовала огромная пропасть между образованными и необразованными, «глупым народом» (юй минь), как их называл основатель династии Мин (XVII век). Тем не менее официальная теория придерживалась того, что определяющим является не рождение, а образование, которое в принципе было доступно всем. При этом «равенство», конечно, не означало безусловного равенства всех природных качеств. Один человек имел гораздо больше природных задатков того, что другой еще должен был развить в себе. Но для каждого было достижимо по крайней мере то, чего требовали конфуцианский бюрократический государственный интерес и социальная этика, которые никогда не тянулись к звездам. И потому — в условиях доброго государственного управления — каждый должен был искать причину своего внешнего и внутреннего успеха или неуспеха в самом себе. Человек сам по себе был добр, а плохое попадало к нему со стороны, через органы чувств; различия качеств индивидов являлись различиями в их гармоничном развитии, что было характерным следствием отсутствия надмирного этического бога, а также — отражением сословных отношений в патримониальном государстве. Благородный муж, конечно, стремился к тому, чтобы его имя почиталось после смерти, но исключительно из-за собственной дельности.

В принципе, дифференцировало людей лишь жизненное положение. Равное экономическое положение и равное воспитание делали их сущностно равными друг другу и с точки зрения характера. С этической точки зрения материальное благополучие в первую очередь являлось не источником искушений (хотя таковые, конечно, признавались), а скорее наоборот — важнейшим средством поддержания морали, что очень резко контрастировало с единодушным мнением всех христианских конфессий. Причины этого нам еще предстоит узнать. С другой стороны, отсутствовало всякое естественно-правовое санкционирование какой-либо сферы личных свобод индивида. Даже слово «свобода» было чуждо языку. Это легко объясняется характером патримониального государства и историческими реминисценциями. В конечном счете практически единственным институтом, хоть как-то обеспеченным защитой (но не имевшим гарантий в западном смысле), было частное владение вещами. Других гарантированных законом правовых свобод не существовало. И даже эта «частная собственность» на вещи фактически была защищена лишь относительно и не имела нимба той святости, которая присутствует, например, в высказываниях Кромвеля в адрес левеллеров.[349] Конечно, патримониалистская теория, согласно которой император не мог быть ничьим гостем (как начальник — гостем подчиненного ему чиновника), поскольку ему по праву принадлежит все имущество подданных, в сущности, имела лишь церемониальное значение. Тем не менее временами сильное вмешательство официальной власти в способы ведения хозяйства и разделы землевладений, явно обусловленное преимущественно фискальными интересами, помимо прочего, на протяжении веков поддерживало нимб вокруг полулегендарной системы цзин-тянь («колодезные поля») с ее патримониально регулируемым «правом на землю». В подобных идеалах отражалось стремление продовольственной политики к максимальному равенству при разделе собственности ради сохранения социального спокойствия в сочетании с созданием государственных складов египетского типа для контроля над ценами. В этой сфере идеалом патримониализма было не формальное право, а материальная справедливость. Поэтому вопросы собственности и приобретения богатства являлись проблемами, с одной стороны, практической целесообразности, а с другой — социально-этической заботы о пропитании масс, но не проблемами естественно-правовой индивидуалистической социальной этики, которая возникла в Новое время на Западе именно из