Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога - [8]

Речь «безумца» — это не провозглашение личного отречения от Бога, отречения абсурдного, потому что произвольного. Абсурд заключается не в самой вести, но в том, что возвещается: в отрицании фундамента, основания, на котором Европа воздвигла свое культурное и метафизическое самосознание. Ницше провозглашает это отрицание как свершившийся исторический факт, как величайшее внутреннее противоречие европейской истории. Его слова— плод исторического самопознания, возмутивший сознание европейского человека. Проповедь «смерти Бога» была воспринята многими как неслыханное богохульство или глупость. У них нет глаз, чтобы увидеть это событие, нет ушей, чтобы его услышать — «и тем не менее они сами совершили его».

В смерти Бога западноевропейской метафизической традиции повинно само западное христианство. В его лоне вызрело не только метафизическое отрицание божественности Бога, но и отрицание самой этой метафизической проблемы — безразличие ко всякого рода метафизическим изысканиям или их отвержение. Впервые в человеческой истории обнаружился факт религиозного обесцвечивания широчайших народных масс, столь характерный для нашего столетия. Ницше сознавал, что его проповедь является катализатором, под действием которого должна произойти постепенная смена исторической эпохи: «То, что я возвещаю, есть история двух следующих веков»[29]. Христианские Церкви увидели в проповеди Ницше богохульственную одержимость атеиста[30]. Но Ницше лишь хотел удостоверить то, что совершили сами Церкви: «Эти Церкви — не что иное, как могилы и памятники Бога»[31].

Комментируя слова Ницше о «смерти Бога», Хайдеггер пишет: «Весть о смерти Бога относится к христианскому Богу. Но не менее верно и то (и наша мысль должна остановиться на этом прежде всего), что имена «Бог» и «христианский Бог» используются Ницше для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог — это имя для пространства идей и идеалов»[32].

Это отождествление сверхчувственного мира смыслов с именами «Бог» и «христианский Бог» у Ницше не было оригинальным. Оно представляет собой основную многовековую тенденцию западной теологии. Рационализация церковного опыта явилась историческим соблазном для Запада — соблазном вселенского диктата Церкви как непререкаемого авторитета. Сверхчувственный мир первоначал и первопричин, как логически определяет его философская метафизика, был отождествлен с историческим откровением личного Бога, непосредственный чувственный опыт встречи с которым доставила христианская Церковь. Этот опыт всегда казался философам–метафизикам «нелепостью». «Западная метафизика, — пишет Хайдеггер, — основывается на первенстве логики…[33] Рядом с психологией и космологией и над ними возникает теология — не как толкование библейского откровения, но как рационалистическое (физическое) толкование библейского учения о Боге как причине сущего, природы и человека, его истории и деяний»[34].

Именно поэтому христианская метафизика отождествляется у Ницше не только с пространством идей и идеалов вообще, но особенно с платонизмом[35]. Западная метафизическая традиция, начиная с Августина и заканчивая Фомой Аквинским и Лейбницем, является типично платонической[36]. Именно благодаря своему платоническому характеру «западная метафизика теологична — даже в тех случаях, когда противостоит церковной теологии»''. Платоновская картина мира рационалистически теоцентрична, и влияние этого образца прослеживается во всей западной метафизике. Бог есть логически обязательная Первопричина сущего: как онтология, так и космология Запада базируются на исходной логической необходимости. «Логика не означает здесь: согласно законам школьной логики (Schullogik); но означает: на основе веры в разум»[37].

Начиная с Августина и кончая Лейбницем Бога определяли как сущность вещей, или бесконечно совершенное Сущее (ens summe perfectum), которое постигается мышлением через возведение к абсолюту (regressus in infmitum) мыслительных способностей человеческого существа. Причина всего существующего определялась, исходя из самого этого чувственно существующего и на его основании. Это значит, что как онто–логия, так и тео–логия хотя и являются, с этимологической точки зрения, речью о бытии и о Боге, в действительности составляют логос (причину и истолкование) бытия и Бога, то есть логику логоса. Поэтому точнее было бы именовать данные науки онто–логикой и тео–логикой[38].

Однако, утверждает Хайдеггер, и противоположное интеллектуализму течение иррационализма на Западе отправляется от той же веры в разум: «Мы можем констатировать наличие веры в разум и сопутствующего ей властного господства ratio не только со стороны рационализма. В равной мере к пространству веры в разум принадлежит и иррационализм. Величайшие рационалисты очень быстро приходят к иррационализму, и наоборот: там, где картина мира определяется иррационализмом, торжествует рационализм»[39]. Этот тезис подтверждается всей традицией западного апофатизма — от неоплатоника Иоанна Скота Эриугены до Ансельма, Абеляра и Фомы Аквинского. Эта традиция всегда пыталась совместить ката–фатические и апофатические суждения, отстаивать и знание, и незнание. Естественная теология предстает как логика утверждений, апофатическая теология — как логика отрицаний.