Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога - [19]
Человеческий язык был и остается для нас единственной возможностью сделать общим достоянием церковный опыт личного отношения с Богом, открывающим Себя как личность. Но богословский апофатизм настаивает на преодолении словесного выражения, на истолковании его только как образного средства. Он отказывается считать, будто означаемое находит исчерпывающее выражение в чисто понятийных границах означающего. В том, что касается Бога церковного опыта, апофатизм призывает нас отказаться от автономизации понятий божественности, духа, сыновства, отцовства, слова, света, жизни: «Совершая восхождение, мы говорим, что Оно (Божество) не есть ни душа, ни ум; не обладает ни воображением, ни мнением, ни речью, ни мышлением; не есть ни слово, ни мысль; не сказывается и не мыслится. Оно не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни сходство, ни несходство. Оно не стоит на месте и не движется; не покоится и не действует; не есть ни сила, ни свет; не живет и не есть ни жизнь, ни сущность, ни вечность, ни время. С ним нельзя соприкоснуться даже мысленно; оно не есть ни наука, ни истина, ни царство, ни мудрость; не есть одно, или единство, или божественность, или благость. Оно не есть дух, как мы его знаем, ни сы–новство, ни отцовство, ни что–либо иное из относящегося к нам или известного нам. Оно не принадлежит ни к не–сущему, ни к сущему. Никакое сущее не знает, что Оно есть; и Оно не познает путем познания, что есть Сущее. В отношении Него нет ни речи, ни имени, ни знания. Оно не есть ни мрак, ни свет, ни заблуждение, ни истина; не определяется вполне ни через утверждение, ни через отрицание. Когда же мы утвердительным или отрицательным способом приписываем Ему свойства происшедшего из Него, то в Нем самом ничего не утверждается и ничего не отрицается. Таким образом, последнее и единое Начало всего превосходит всякое определение, всякое утверждение или отрицание, ибо Оно совершенно свободно от всего и стоит надо всем»[98].
Это категорическое отрицание каких бы то ни было познавательных определений Бога, нигилизм в отношении к Богу как умопостигаемому сущему означает прежде всего разрыв, непреодолимую бытийную пропасть между Богом и творениями, Богом и миром. Если никакое представление или образ из области сущего, никакое аналогическое сравнение, никакое интеллектуальное понятие не способны определить Причину, исходя из ее следствий, — тогда приходится говорить о пустоте, пропасти. Приходится говорить о нигилизме в отношении Бога — на основании бытийного опыта человека, а также о нигилизме в отношении сущего (fi ovia ecmv) — на основании его радикального отличия от «сути бытия» Бога.
Пропасть существует: «Все сущее удалено от Бога — не по месту, но по природе»[99]. Природная, «физическая» удаленность сущего от Бога беспредельна и невыразима: головокружительная бездна, преодолеть которую не помогут никакие метафизические уловки. Божественное «вне» (екто^) — это пустота небытия, откуда всё сущее призывается к бытию (eivai). Но это бытие сущего, эфемерное и бренное, не составляет подлинного бытия. Бытие и в то же самое время небытие: речь идет о бездонном и непостижимом противоречии, ибо ничто не может действительно существовать «вне» Бога — и, однако, Бог призывает «сущее» к бытию «вне» Своего собственного бытия.
В то же время Ничто богословского апофатизма, как последний предел познания Бога и сущего (абсолютно невыразимый и непостижимый, ибо человеческий ум способен двигаться только в координатах оптической реальности), — это Ничто «открывает» нам («как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»[100]) цель и последний смысл подлинной человеческой жажды бытия и жизни. Никакое метафизическое построение, никакая рассудочная схема не способны утолить этой ненасытной жажды. Любая «естественно–теологическая» и апологетическая аргументация приходит в столкновение с «более божественным пониманием» Бога и бытия, берущим начало в том же опыте жажды жизни. Только глубочайшее отличие нашего тварного, эфемерного и ограниченного существования от «подлинного бытия» Бога может служить мерилом нашего стремления к бытию. Мы жаждем той полноты, которая измеряется различием между сущим и Ничто и упраздняет это различие, ибо оно есть «мера» и причина как того, что мы называем бытием, так и того, что мы называем небытием. Или, как говорит Максим Исповедник, «Он (Бог) есть причина также и небытия, ибо все сущее вторично по отношению к Богу как причине бытия и небытия. Ведь само это небытие является лишенностью: оно поистине обладает бытием, ибо есть небытие сущих. А не–сущее есть через бытие и сверхбытие, существуя как всебытие, как Творец, и как не–сущее, запредельное, более того — сверхзапредельное и сверхсущностное сущее»
