Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога - [18]
2. «Нигилизм» богословского апофатизма
Богословский апофатизм как отречение от любой рассудочной необходимости предполагает нигилизм в отношении умственных идолов Бога[89]. Как утвердительные, так и отрицательные определения Бога лишь символизируют факт Его бытия, но не способны выразить божественную «природу», или «сущность». Ареопагитские сочинения указывают на подмену личного божественного присутствия интеллектуальными определениями и аналогическими умозаключениями, на абсолютизацию языка символов как на одну из причин неверия, сущностного отрицания божественности Бога.
«Потому и не верят многие из нас тому, что говорится о тайнах Божиих, что смотрят на них только через доступные нам чувственные символы. Надлежит же видеть их без символического облачения, обнаженными и чистыми»[90].
Неверие в слово божественного Откровения — слово неизбежно символическое, слово аналогических намеков в чувственных образах (etKovcu) — толкуется в приведенном выше фрагменте как оспаривание или отрицание не божественной реальности, но той точки зрения, согласно которой богопознание исчерпывается образами, мифами, символами. Следовательно, мы могли бы повторить в данном случае вслед за Хайдеггером, что позиция «многих неверующих» представляет собой «более божественное понимание Бога», чем позиция сторонников рассудочных схем и аналогических символов. Таким образом, вера есть не принятие силлогистических умозаключений и мифологических символов — то есть заключений по аналогии, — но готовность к освобождению от любой абсолютизации рациональных выводов, нигилизм в отношении умственных идолов, принятие незнания в качестве единственной категории «знания».
Таким образом, мы, по всей вероятности, должны видеть в вышеприведенном фрагменте первое изложение начал демифологизации (Entmythologisierung новейшей европейской теологии)[91]. Богопознание возможно лишь при условии, что мы откажемся от объективации мифологического языка символов. «Демифологизация» определяется в ареопагитских текстах как радикальное отвлечение или отречение от любых оптических предикатов, понятий или символов: «Надлежит сверхсущностно прославлять Сверхсущностного через отвлечение от всего сущего, как бы высекая живую статую, удаляя все препятствующее ясному лицезрению божественных тайн и оставляя только то, что выявляет сокрытую красоту… Восходя от завершений к первоначалам, мы отвлекаемся от всего, чтобы познать открывшееся неведомое, таившееся за покровом известного нам сущего, и узреть тот сверхсущностный мрак, что был сокрыт наполняющим все сущее светом»[92].
Этот фрагмент интерпретировали как изложение методологического принципа богословия отрицания, как начало «бесконечного описания того, что сокрыто in tenebris aeternis [в вечном мраке] Бога, посредством относящихся к миру предикатов, но с добавлением приставки не»[93]. Однако здесь относящиеся к миру предикаты отвергаются, а не превращаются в отрицательные определения. Цель этого последовательного абстрагирования (или «демифологизации») — не рациональное постижение, но красота, присутствие личностной инаковости, которая не может быть объективирована ни в утвердительных, ни в отрицательных определениях. Незнание как категория «демифологизирующего» отвлечения предлагает в качестве выхода из границ естественной онтологии неверие в Бога аналогических умозаключений. Тем самым оно предопределяет нигилизм в отношении Бога как сущего. «Расстояние, отделяющее сущее от Бога, — то же самое или, во всяком случае, подобное тому, что отделяет сущее от его полного несуществования (от никоим образом не сущего)»[94]. Таким образом, Бог есть «не–Сущее, запредельное всякой сущности»[95]. «О Нем не может быть никакого утверждения… Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней самой, ибо всякое утверждение находится вне премирности того, Кто просто совлечен всего и пребывает за пределами всего»[96]. Последовательное отвлечение, или отречение, от любых мыслительных категорий, оптических понятий или символических схем, преодоление любых методологических предписаний означает устранение основного препятствия на пути «познания» Бога: антропоцентрической самоуверенности естественного познания. Те, кто ищет Бога, но не желает мириться с приписыванием Ему определений тварного бытия (определений пространства, времени, сущего, формы, аналогической соотнесенности), находят в апофатическом отвлечении путь, ведущий прежде всего к освобождению от условных, компромиссных, подыгрывающих человеческим вкусам понятий. Причина всего существующего есть нечто «большее» и нечто отличное от того, что мы, исходя из нашего опыта познания тварных существ, называем существованием. Она есть несуществующее («никоим образом не сущее») по отношению к тому, что мы постигаем как сущее.
Нигилизм в отношении Бога как сущего не означает определения Его как Бога несуществующего, не–сущего. Такое определение было бы опять–таки аналогическим (то есть чисто рассудочным) выводом, отвергаемым в сочинениях Ареопагита. «В каждой паре противоположностей, — говорит Аристотель, — вторая противоположность есть лишенность, и все противоположности всегда могут быть сведены к сущему и не–сущему, к единому и множеству»
