Греки и иррациональное - [53]
Фантастическое описание новой разновидности правящего класса часто приводилось как доказательство того, что оценка Платоном человеческой природы была весьма нереалистичной. Но шаманизм не имеет отношения к обычной человеческой природе; он стремится использовать возможности исключительного типа личности. И в «Государстве» тоже доминирует подобная направленность. Платон откровенно признавал, что только ничтожная часть людей обладает врожденными способностями к тому, чтобы со временем стать совершенными стражами.[751] Для всех же остальных, т. е. для подавляющего большинства людей, он (по-видимому, на всех этапах развития своей мысли) допускал, что поскольку они не подвергаются соблазнам власти, наилучшим практическим руководством к хорошей жизни будет разумный гедонизм.[752]
В диалогах среднего периода, будучи в то время озабочен особыми людьми и совершенными способностями, он проявляет слабый интерес к психологии обычного человека. В более поздних произведениях, уже отказавшись от идеи царей-философов как от неисполнимой мечты и не считая власть закона самодовлеющей,[753] он уже больше внимания уделял мотивам, управляющим поведением простого человека, полагая, что даже философ не может избежать их влияния. На вопрос, согласился бы кто-нибудь из нас с жизнью, в которой он обладал бы мудростью, пониманием, знанием, полной памятью об исторических событиях, но при этом не испытывал бы ни наслаждения, ни боли, большой или малой, ответом в «Филебе» было выразительное «нет»: мы привязаны к жизни чувств, являющейся частью нашей человечности, и не можем отказаться от нее даже для того, чтобы стать «наблюдателями всего времени и всего существования»,[754] подобно царям-философам. В «Законах» говорится, что единственной практической основой общественной морали является вера в то, что добродетель вознаграждается, «ибо никто, — говорит Платон, — не согласился бы, если на то была его воля, с теми способами деятельности, которые приносят ему больше горя, чем радости».[755] С этими взглядами мы, похоже, возвращаемся в мир «Протагора» и Джереми Бентама. Положение законодателя, впрочем, не тождественно положению простого человека. Последний хочет быть счастливым; но Платон, который теоретически издает для него законы, хочет ему блага. Платон поэтому старается убедить его, что благо и счастье совпадают. В эту истину Платон, кажется, верил; но даже если и не верил, ему все равно пришлось бы считать, что это — истина, поскольку она есть «самая полезная ложь, которую когда-либо высказывали».[756] Изменились не собственные взгляды Платона; изменилась только его оценка человеческих способностей. Во всяком случае, в «Законах» добродетель простого человека зависит не от обладания знанием и даже не истинным мнением как таковым, но скорее от процесса социального обусловливания или адаптирования,[757] с помощью которых его побуждают признать некоторые «полезные» верования и действовать на их основе. В конце концов, говорит Платон, это не столь уж трудно: люди, которые верят в Кадма или драконовы зубы, поверят во что угодно.[758] Далекий от предположения, которое выдвигал его наставник — «если жизнь не познана, то это для человеческого существа и не жизнь»,[759] — Платон теперь, по-видимому, считает, что большинство человеческих существ могут сохранить вполне сносное нравственное здоровье, если тщательно выберут диету «заклинаний» (έπχρδαί)[760] — т. е., в данном случае, изучение мифов и укрепление этических постулатов. В принципе он принимает дихотомию Буркхардта: рационализм для немногих, магия для большинства. Мы убедились, впрочем, что его рационализм оживлен идеями, которые некогда были магическими; а с другой стороны, позднее мы увидим, как его «заклинания» начали служить рациональным целям.
Были и другие пути, которые выводили Платона в его признании значения аффективных элементов за пределы рационализма V в. Это с очевидностью явствует из эволюции его концепции зла. По правде говоря, Платон до конца своей жизни[761] продолжал повторять сократовское утверждение, что «никто не совершит ошибки, если сможет ее избежать»; однако он уже не был согласен с тем, что Сократ рассматривал нравственную ошибку как разновидность зрительной ошибки в перспективе.[762] Сформировавшийся у Платона магико-религиозный взгляд на псюхе воспринимал ее в контексте пуританского дуализма, который приписывал все грехи и страдания псюхе загрязнению, возникающему из ее контакта со смертным телом. В «Федоне» он изложил эту доктрину в философских терминах и придал ей формулировку, которая стала классической: только тогда, когда после смерти или путем самодисциплины рациональное эго очищается от «глупости тела»,[763] оно может восстановить свою истинную природу, божественнную и безгрешную; добродетельная жизнь — вот практика этого очищения, μελέτη θανάτου. Как в античности, так и в наши дни рядовой читатель был склонен рассматривать это мнение как последнее слово Платона о материи. Но Платон являлся слишком проницательным и, в сущности, слишком реалистичным мыслителем, чтобы надолго удовлетвориться теорией, изложенной в «Федоне». Когда он повернулся от сокровенного «я» к эмпирическому человеку, то оказался вынужден принять иррациональный фактор в пределах самого сознания и, следовательно, понимать моральное зло как отражение психологического конфликта (στάσις).
