Греки и иррациональное - [46]
Я не намереваюсь говорить слишком много об этом знаменитом противостоянии, истоки и разновидности которого были детально исследованы в недавней работе молодого швейцарского ученого Феликса Хайни-манна.[664] Но не будет излишне отметить, что способ подобного мышления может вести к самым разнообразным выводам, в зависимости от того, какое значение придавать терминам, в которых оно облекается. Понятие номоса может, например, символизировать конгломерат, воспринятый как наследственная ноша иррациональных обычаев; или может означать произвольное правило, сознательно налагаемое некоторыми классами в своих собственных интересах; или же оно может означать рациональную систему государственного законодательства, своего рода достижение, отличающее греков от варваров. Похожим образом и понятие фюсис может быть истолковано как неписаный, необусловленный, вечный «природный закон», в пику партикуляризму местных обычаев; или же как «естественные права» личности, заявляющие о себе вопреки деспотическому принуждению Государства; и это в свою очередь может перейти — как бывает всегда, когда права утверждаются без соответствующего признания обязанностей — в анархический имморализм чистой воды, в «естественное право сильного», как это выражено афинянами в мелийском диалоге и Калликлом в «Горгии». Неудивительно, что подобная антитеза, термины которой столь двусмысленны, вела к большому количеству аргументов, основанных на недоразумении. Но сквозь туман беспорядочного и, на наш современный взгляд, фрагментарного противоречия мы можем смутно различить две великие проблемы, за разрешение которых разгорались интеллектуальные сражения. Одна из них — этическая проблема источника и достоверности нравственных и политических обязанностей. Другая — психологическая, имеющая отношение к движущим силам человеческого поведения: почему люди поступают так, а не иначе, и как на них можно повлиять, чтобы они поступали лучше? Только второй вопрос будет нас занимать.
Пытаясь решить его, первое поколение софистов, в частности Протагор, отстаивали взгляд, оптимизм которого в ретроспективе выглядит патетически; тем не менее с исторической точки зрения он вполне понятен. «Добродетели и достоинству (арете) можно обучить»: подвергая критике свои традиции, модернизируя номос, созданный ранее, элиминируя из него последние признаки «варварской глупости» ,[665] человек мог обрести новое искусство жизни, и она могла бы возвыситься до таких уровней, которые раньше ему и не снились. Подобная надежда понятна в людях, видевших быстрый рост материального благосостояния после Персидских войн, а также беспримерный духовный расцвет, сопровождавший его, — кульминацией этого расцвета были уникальные достижения Перикловых Афин. Для этого поколения Золотой век был не утраченным раем из туманного прошлого, как у Гесиода; оно верило, что Золотой век находился не позади, а впереди, причем не очень далеко впереди. Самый худший представитель общества граждан, заявлял Протагор, лучше, чем самый благородный член общества дикарей.[666] Лучше пятьдесят лет пожить в Европе, чем вечность — в Китае. Но история, увы, недолго обладает оптимистическими настроениями. Думается, поживи Теннисон в Европе последние 50 лет, он пересмотрел бы свои предпочтения; да и Протагор перед смертью имел веские основания для переоценки своих взглядов. Вера в неизбежность прогресса просуществовала в Афинах даже меньше, чем в Англии.[667]
В этом своем диалоге «Протагор» Платон сталкивает вышеуказанное представление Протагора о природе человека с представлениями Сократа. На первый взгляд, они имеют друг с другом немало общего. Оба пользуются традиционным[668] утилитарным языком: «благо» означает «благо для кого-то», и оно почти не отличается от «выгоды» и «пользы». И у обоих присутствует традиционный[669] интеллектуалистский подход: они отстаивают мысль, в пику обыденному мнению своего времени, что если бы человек реально знал, что же для него является благом, он бы и действовал согласно своему знанию.[670] Однако каждый из них определяет свой интеллектуализм по-разному. Согласно Протагору, арете можно научиться, но не при помощи интеллекта: человек «овладевает ею» так же, как ребенок овладевает родным языком;[671] она передается не путем формального научения, но с помощью того, что антропологи называют «социальным контролем». Для Сократа, с другой стороны, арете есть (или должна быть) эпистеме, частью научного познания: в этом диалоге Платон даже заставляет его говорить, что одной из особенностей эпистеме является тщательное исчисление будущих страданий и удовольствий, и я даже думаю, что в реальности именно так он и говорил.
