Готфрид Лейбниц - [28]

Эти рамки создают широкие возможности для разнообразных промежуточных толкований. Спустя столетие до некоторой степени аналогичная двусмысленность возникла в философии Фихте; сверхэмпирическое «я», бесконечно возвышаясь над сознаниями («я» людей), тем самым уже не есть сознание, а лишь бесконечная духовная активность, но, с другой стороны, оно может быть истолковано и как сверхсознание, т. е. как сверхличность, и как сознание человеческого рода, не сводимое к личностным качествам индивидуумов, входящих в род.

Но понятие бога-личности в любом случае противоречит системе Лейбница. Пусть бог как самая высшая монада обладает наиболее ясным самосознанием, самым четким созерцанием, совершенно безошибочным мышлением, беспредельной полнотой знаний и сил. Однако сразу же начинаются столкновения между церковными догмами и идеями Лейбницевой философии. Хотя Лейбницу приходится согласиться с тем, что бог «всецело свободен от тела» (3, с. 358; 8, с. 111), т. е. бог бестелесен, но, согласно тому же Лейбницу, не бывает монад без их телесных обнаружений (3, с. 203, 230). Если же считать, что весь материальный мир есть обнаружение (явление) бога как его тело, тогда мы придем к пантеизму. Но здесь новая трудность: бог оказывается в этом случае душой всего телесного мира, однако никакого понятия мировой души у Лейбница нет. Если же бога считать бестелесным, потому что сам он есть лишь предел совершенствования всего телесного, но одухотворенного, то в таком случае бога актуально… нет, как нет актуально и противоположного абсолютного предела, онтологического «нуля»: бог живет лишь в телесных существах природного мира и нигде вне их или над ними, реальность образует только «бесконечное число ступеней… между богом и ничто» (3, с. 237).

Далее: бог должен быть беспредельным и ничем не ограниченным, но как монада он в то же время обязан быть «метафизической точкой». Бог — не только цель стремлений всех существ, но, по христианской религии, он также их творец, однако в плане Лейбницева рационализма и утверждения о феноменальности времени он может быть лишь «достаточным основанием» бытия всех монад (3, с. 183), что не имеет ничего общего с постулатом творения в некоторый момент времени, да еще «из ничего» (per deum ex nihilo), и вообще может быть истолковано так, что «бог» — это лишь символ всеобщей онтологической «обоснованности» мира. Кроме того, монады замкнуты в себе, и это их свойство противоречит тезису о зависимости их от бога (как одной из монад, хотя и самой совершенной), а тем более о творении их богом.

Уже сказанного достаточно для вывода, что понятие бога как монады противоречит монадологии Лейбница — это монада-личность, находящаяся по существу вне всей системы монад и познающая мир не с какой-то определенной точки зрения, как это свойственно монадам, но сразу со всех одновременно. К. Фишер справедливо заметил, что «Лейбниц „делает“ бога творческой монадой, т. е. монадой, которая действует так, как будто она вовсе не монада» (31, с. 623). Бог-личность оказывается вне ряда монад, как бы монадой монад, своего рода новым изданием «формы всех форм» Аристотеля. Но в этом последнем случае аналогия влечет с собой нечто противопоказанное уже не системе Лейбница, а христианству: монада монад, как и форма форм, есть нечто безличное и крайне абстрактное.

Лейбниц, исходя из политических соображений, мечтал примирить между собой все христианские вероисповедания, но его собственный «бог» имеет с христианством мало общего. Ревнитель православия Н. Соловьев в книге о «Теодицее» Лейбница порицал Лейбница за то, что в его системе не нашлось места для Христа (57, с. 79–80). И уже совсем чужеродным системе Лейбница оказывается учение о первородном грехе. О какой же отягощенности изначальной греховностью может идти речь у Лейбница, если он сулит людям столь блистательное земное будущее, — бесконечный прогресс их познания! Нет места в его системе и для божьих наказаний и наград, для ада и рая, наконец, для творения человеческих душ (как именно творения во времени, как акта) и для загробной жизни. Мало того, согласно Лейбницу, у животных тоже есть души и к тому же бессмертные, причем бессмертие их, как и душ людей, означает вечное их существование в нашем земном, чувственнотелесном мире (см. 4, с. 103, 185, 384; 3, с. 270). Не трудно представить себе, как возмущали эти мнения Лейбница протестантских богословов и священников Ганновера…

Представления Лейбница о земной жизни, единственно возможной для составляющих Землю и населяющих ее монад, были своеобразным компромиссом между религиозным «бессмертием» и признаваемым атеистами фактом смертности всякого живого существа. Но этот компромисс выводил всю проблему из приемлемой для религиозной веры плоскости. Ритм попеременных evolutio et involutio, развития и засыпания («свертывания») монад, сжатия их в «физические точки» отрицает смерть, но и не дает личного бессмертия. Новый этап развития, когда монада бывшей человеческой души становится какой-нибудь инфузорией или амебой, не имеет ничего общего с сохранением души в виде ее переселения в новое тело: происходит качественная метаморфоза и «душа» инфузории имеет столь же мало общего с душой человека, как не схожи их тела.