Формирование средневековой философии. Латинская патристика - [92]

Посредником между двумя мирами ум делает, по Августину, его познавательная функция. Познание, понимание, разумение — исключительная прерогатива ума (гаііо, іпіеііесіиз), так как чувства сами по себе еще не дают знания (Бе ди. ап. 29) и служат только вестниками и переводчиками, несущими донесения о внешних вещах (Бе та^. 12. Бе Сгеп. ай Ш. XII И). Так что ум познает оба мира, хотя познает их по–разному, ибо по отношению к этим двум мирам различна степень подобия познающего и познаваемого, а познание есть уподобление (см. выше, с. 244). Интеллигибельные, умственные предметы, поскольку они той же природы, что и сам ум, постигаются непосредственно, путем прямого видения, созерцания или даже слияния, отождествления с ними ума. Этот род познания Августин называет интеллектуальным познанием предметов вечных (аеіегпагиш гегшп со^піііо іпіеііесіиаііз) (Бе Тгіп. XII 25). В нем принимает участие высшая способность ума — «интеллигенция» (іпіеііідепііа) (Соп і. VII 23). Напротив, предметы чувственного мира из‑за неподобия своей телесной природы природе ума не постигаются умом непосредственно, интуитивно, но познаются только дискурсивно и через посредство чувств. Правда, ум может непосредственно созерцать полученные с помощью чувств духовные копии, образы, вещей, но это созерцание в отличие от созерцания предметов умственных само по себе еще не есть постижение, познание. Рациональное познание предметов врем§нща ^ешршііиш гепіш содпШо гаііопаііз) состоит в суждении о них ума (гаііо) на основании чувственных данных в свете умопостигаемых истин (Бе Тгіп. XII 25). Ум действует в таком познании как рассудок. Он сопоставляет два созерцания: созерцание чувственного факта и интеллигибельной нормы — и через это сопоставление дает свою оценку факту (ІЪій. IX И). Он — судья, чувства — подсудимый, вечные истины и нормы — свод законов. В этом‑то и состоит срединное положение ума: он выше подсудимого, но ниже закона, по которому судит; он не может судить сам этот закон.

Совокупность высших аксиом наук, принципов мышления, последних оснований нравственности и красоты Августин нередко обозначает общим словом «истина» (ѵегііаз, ѵегиш), понимая ее как некую объективную норму, принудительную для ума и регулирующую всю деятельность познания и мышления: ум судит по истине, сам же судится истиной (Бе ІіЪ. агЬ. II 13; 34). По существу эта объективная истина отождествляется им с интеллигибельным миром, а этот мир как нечто совершенным образом упорядоченное и целостное, как нечто неизменяемое и вечное, чисто идеальное и одновременно абсолютно реальное почти ничем не отличается от плотиновского Нуса. Недаром Августин часто называет этот мир просто разумом (гаііо) (Бе іш. ап. 1. Бе огД. II.11) или мудростью (заріепііа) (8о1. 1, 13, 14), имея в виду именно иадличный разум и объективную мудрость. Иногда же этот объективный разум характеризуется им почти как плотиновское Единое — как некая тотальность, в которой благо, истина и красота совершенно тождественны (Бе Тгіп. IX/11).

Сходство с неоплатонизмом очевидно; Августин, даже не сознавая того, пользуется неоплатоническими схемами[161]. Однако принять целиком плотиновскую концепцию ума, согласно которой ум выступает как надличная сила, тождественная во всех индивидах (Епд. VI 5), Августин не мог из‑за ее пантеистической направленности, несовместимой с христианским теизмом и персонализмом. Ведь именно христианство обогатило античную мысль идеей человеческой личности, неповторимой во всех своих способностях и свойствах[162]. Античное понятие о мировой душе, мировом разуме, модусами и частицами которых якобы являются души и умы отдельных людей, было им отброшено. Душа конкретного человека стала рассматриваться как самоценная субстанция, неделимая и не сводимая ни к чему другому. Соответственно и способности и силы души стали пониматься как неотделимые от нее, как ее собственные. В число этих способностей была включена и разумная, т. е. сила ума индивидуальной души. Так истолковывал ум, например, Тертуллиан (см. выше, с. 118). Августин последовал в этом за своим африканским соотечественником.

Итак, по Августину, ум (шепз, гаііо, іпіеііесіиз) в одном из своих значений — это сила индивидуальной души или даже сама душа в ее познавательном модусе (Бе огй. II И). Но пожалуй, ничто в эпоху Августина и вообще в античную эпоху не признавалось с таким единодушием, как то, что душа изменчива или — как у неоплатоников — что она есть принцип всякого изменения. У Августина же изменчивость души имела еще и априорное основание, состоящее в ее тварности, сотворенности «из ничего», из небытия. Если же изменчива душа, то, по его понятиям, изменчивы и индивидуальный ум, и его мышление (Бе ѵег. геі. 54—56). В то же время для Августина высшая аксиома, что умопостигаемое неизменно. Значит, оно не тождественно с человеческим умом и интеллигибельные предметы не то же самое, что мысли этого ума (как полагал Плотин), хотя в смысле своей нематериальности они той же природы, что и мыслящий ум. Более того, умопостигаемое не только не тождественно человеческому мышлению, оно ни в какой мере не зависит от него: изменяемое не может воздействовать на неизменное. Подобно тому как объекты чувств ничего не претерпевают от того, что они чувствами воспринимаются, интеллигибельные предметы ничего не испытывают от того, что они созерцаются умом (Бе ІіЪ. агЬ. II 20). Если признаком независимого, объективного существования чувственных предметов служит то, что их могут видеть и слышать одинаково сразу много людей, то и для вещей умопостигаемых интерсубъективность их восприятия служит признаком их объективности (ІЬісІ. II 10). Воспринимая интеллигибельную истину, различные умы только отражают ее каждый на свой манер подобно множеству зеркал, в которых отражается одно и то же лицо (Еп. іп Рз.