Формирование средневековой философии. Латинская патристика - [27]

Ипполит интересен для нас отнюдь нѳ глубиной философской мысли, но тем, что своим сознательным и всеобъемлющим эклектизмом он продемонстрировал, что в начале III в. христианство в лице своих идеологов все смелее шло на сближение с языческой Феологизирующей философией. Переболев младегічёской болезнью гностицизма и пережив также внутреннюю антцрационалистическую реакцию на него, христианская идеология, закаленная и ободренная непрерывно возрастающей крепостью церковных институтов (своей, так сказать, материальной базы), могла теперь снова вернуться к вопросу о своем отношении к языческой философии. Но как показал прошлый опыт, для серьезного состязания с философией язычников христианской идеологии недоставало систематичности и доказательности. Даже приемы и идеи, предложенные в этот век ранней апологетики, еще требовалось систематизировать и свести в одно общее учение, которое могло бы и по языческим критериям считаться философским. Эту задачу в той или иной мере решали Климент и Ориген.

Глава третья. НАЧАЛО ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ СПЕКУЛЯЦИИ: КЛИМЕНТ И ОРИГЕН

В сравнении с раннегреческими апологетами Климент и Ориген кажутся одновременно и более просвещенными, и менее враждебными языческой культуре. Этим они обязаны Александрийской школе, из которой оба вышли.

Катехитическая христианская школа была основана в Александрии, по–видимому, в середине II в. и имела целью ввести в курс христианского учения желающих принять христианство. Она была рассчитана на публику, уже достаточно образованную и, следовательно, зажиточную. Когда Климент после долгих философско–религиозных исканий пришел в эту школу, ее главой был Пантен, в прошлом стоик, а в то время, по свидетельству Евсевия, один из «наиболее просвещенных христиан» [58]. Возможно, от него Климент воспринял некоторые свои стоические представления и свой «педагогический» метод. Во всяком случае круг известных нам сочинений Климента[59] в своем содержании отражает круг тех задач, которые могли решаться в катехитической школе. Таков литературный триптих Климента: его первое сочинение — «РгоігерШшз» («Увещевание» или «Ободрение») — имеет своей целью побудить колеблющегося язычника принять христианскую веру; второе — «Раейа^о^из» («Наставник», «Воспитатель») — учит катехумена христианской морали, которая призваца очистить его душу от плотских привязанностей и переориентировать ее с земного на небесное; третье сочинение — «Зігошаіа» («Смесь», «Разное») — должно было открыть тем, кто уже достаточно наставлен в вере и прошел через нравственный катарсис, некоторые тайны высшего христианского знания — гносиса. Отсюда видно, что задача, которую ставил перед собой Климент, уже не только и не столько апологетическая (хотя и она остается для него актуальной), сколько миссионерская, —задача обращения в христианство образованного язычника. Решая ее, Климент должен был, конечно, считаться со вкусами своей аудитории, а поэтому должен был идти на компромиссы, должен был «христианизировать» философию и «философизировать» христианство[60]. Результатом такого конформизма было то, что, с одной стороны, Климент оставил нам множество прекрасных рассуждений о высоком достоинстве философии и даже вслед за гностиками объявил о превосходстве знания (гносиса) над слепой, непросвещенной верой; с другой стороны, он вслед за Филоном подчинил философию теологии, выдвинув знаменитый тезис «философия — служанка теологии» (8іг. I 5), и ограничил область гносиса сферой рациональной интерпретации положений веры, т. е. сферой будущей «рациональной теологии».

Проблема соотношения веры и знания, теологии и философии, которая будет одной из ключевых проблем средневековой мысли, впервые обстоятельно рассматривается именно у Климента. Позиция Климента в этой проблеме представляет середину между двумя крайностями: позицией большинства христиан, полагавших, что вера и откровение делают излишними или даже вредными познавательный поиск и философию, и позицией меньшинства (гностиков), считавших, что существуют некое особое знание (гносис) и особая философия, обладание которыми делает излишней саму веру. Возражая первым, Климент говорит, что философия есть «бесценное сокровище, обретению которого мы должны посвящать все свои силы» (8іг. II 11) и что способность к философии, как и художественные или ораторские способности, есть особый дар провидения (8іг. I 4). Нѳ всем дано быть философами, но, кто имеет этот дар, Тот не должен пренебрегать им. Призыв философствовать содержится, согласно Клименту, и в Писании (Матф. 7, 7. Лук. 11, 9 —8іг. VIII 1); этот призыв исходит и из самой природы нашего разума, который предназначен для познавательной деятельности. Однако следует отличать истинную философию от ложной, т. е. от софистики (8іг. 13). «Истинная философия, — пишет Климент, — есть знание предметов божественных и человеческих, есть наука, доставляющая нам понятие о наших, отношениях к богу и миру, указывающая нам средства к достижению мудрости и добродетели» (8іг. II 11).

Истинная философия (как и сама истина), по Клименту, может быть только одна, но пути, ведущие к ней, многообразны; два среди них отмечены особой заботой провидения: путь «варварской философии» и путь «эллинской философии», которые каждый посвоему вели человечество к принятию «философии христианской» (8іг. I 5). Различие этих двух путей состоит в том, что «варварская философия» (Климент называет так учение Ветхого завета) была