Формирование средневековой философии. Латинская патристика - [112]

Любовь в представлении Августина — это человеческое проявление космической силы, влекущей все вещи к их «естественным местам» (воззрение, восходящее к Аристотелю). В неживых предметах эта сила проявляет себя в весе, в тяжести. «Тела стремятся под действием своего веса к свойственному им месту, и вес тянет их не только вниз, но к тому месту, где они должны быть «по природе». Так, огонь стремится вверх, камень — вниз, движимые своим весом вещи ищут свои законные места. Масло, вылитое в воду, собирается над водой, а вода, налитая поверх масла, погружается под масло; и они тоже движутся своими весами и влекутся к своим местам. Вещи, которые не находятся на своем месте, не знают покоя; возвратившись на свои места, они успокаиваются. Так вот, мой вес — это моя любовь (ашог), и если что‑то ведет меня, так это она» (Сопі. XIII 9). Но в отличие от других вещей человек — существо двойственной природы: он состоит из души и тела. Телесная природа влечет его ко всему телесному, чувственному; природа души влечет его к духовному и в конце концов к богу. Отсюда две формы любви: любовь чувственная (сирійіІаз) и любовь духовная (сагііаз). Когда в человеке первая перевешивает вторую, он удаляется от бога; когда вторая перевешивает первую, он устремляется к богу (Бе Тгіп. IX 8). «Естественным местом» для человеческого существа в целом является бог, и человек находится в состоянии непрерывного беспокойства, пока не'обретет покоя в боге (СопІ. I 1).

В отличие от физического веса человеческая любовь свободна и рефлексивна. Ее ориентация «вниз» или «вверх» не является необходимой (не зависящей от человека) и может контролироваться субъектом. Хотя поведение человека всегда мотивируется его любовью к тому или другому предмету, он все же ответствен за свое поведение, так как от него зависит, что он любит. Человек может любить или ненавидеть саму испытываемую им любовь; он может, например, любить и всячески поощрять возникшее в нем влечение к возвышенному (сагііаз) и ненавидеть и пресекать свою любовь к низменному (сирійііаз) (Ер. 157, 2). Эта любовь «второго порядка», управляющая нашими влечениями, и есть воля. Чувства, страсти, влечения и желания (любовь «первого порядка») сами по себе ни хороши, ни плохи; они морально нейтральны. Моральной оценке подлежит только воля, т. е. судящая любовь. Наличие этой рефлексивной, судящей любви отличает человека не только от неживых предметов, но и от животных. «Существует любовь, которой мы любим то, что недостойно любви, и тот, кто любит одновременно то, что любви достойно, ненавидит в себе эту недостойную любовь. Обе любви могут сосуществовать в человеке для его же блага так, чтобы любовь, которая делает нас блаженными, возрастала за счет убывания той, которая делает нас несчастными» (Бе Тгіп. XI 28).

Добродетель (ѵігіиз) есть порядок любви, или, точнее, порядок в любви (огйо ашогіз) (Бе сіѵ. Беі XV 22). Добродетельный человек — это тот, кто так «упорядочил» свою любовь (свои влечения), что «воздерживается от любви к тому, что недостойно любви, и от нелюбви к тому, что следует любить; от предпочтения того, что заслуживает меньшей любви, от одинаковой любви к тому, что должно быть любимо в разной мере, и от большей или меньшей любви к тому, что должно любить одинаково» (Бе Досіг. сЬг. I 28) [202]. Порядок любви должен отражать порядок космоса. Добродетель состоит в расположении духа «в соответствии с распорядком природы и разума» (Бе Діѵ. ди. 31).

Создается впечатление, что в учении о добродетели Августин подражает стоикам, которые называли добродетелью жизнь по природе и разуму[203]. Внешнее сходство со стоицизмом имеет и его ссылка на «естественный закон», составляющий непреходящую основу нравственности. Всеобщность естественного закона он вслед за стоиками противопоставляет многообразию форм его проявления у различных народов. Сколь бы разнообразны ни были установленные в различных странах законодательства, они лишь тогда справедливы, когда, учитывая конкретные обстоятельства места и времени, находятся в соответствии с естественным законом справедливости (Бе ІіЪ. агЬ. I 14; 15). Принципы нравственности едины для всех народов, но они разнообразятся применительно к конкретным условиям их жизни (Бе йосіг. сЪг.

1) 15; 22). Однако эту стоическую по происхождению доктрину Августин переосмысливает в свете христианского учения. Источником вечного и неизменного морального закона служит божественный разум, приобщаясь к которому человеческий ум научается различать добро и зло, справедливое и несправедливое (Бе ІіЪ. агЬ. III 5). Моральный закон есть вечные истины божественного разума в их нормативном значении. В человеческом уме имеется «запечатленное понятие» (поііо ішргезза) этого закона, руководящее нравственной оценкой (ІЬій. I 6). Благодаря этому понятию все люди способны правильно судить о справедливости и добродетели, но, чтобы самим стать добродетельными и справедливыми, они должны согласовать с неизменной нравственной нормой свою волю, т. е. должны не только знать, но и любить справедливость (ІЪій. II 51). В добродетельном человеке нравственный закон интериоризируется: достигает не только разума, но и сердца.