Фонарь Диогена [заметки]

Шрифт
Интервал

1

Аристотель. Большая этика, 1187 а30; b6. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1984. (В дальнейшем, все цитаты из Аристотеля – по этому изданию).

2

Он же. Никомахова этика, 1178 аб.

3

Там же, 1139 b5.

4

Там же, 1098 а7.

5

Там же, 1177 а20.

6

Там же, 1178 а1.

7

Там же, 1177 b26.

8

Там же, 1177 b20, 26.

9

Там же, 1179 а24, 31.

10

Г. В. Ф. Гегель. Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 230.

11

Аристотель. Никомахова этика. 1177 b32.

12

Он же. Физика. II, 4.196 а5-10. Цит. изд. Т. 3. М., 1981.

13

Он же. Никомахова этика. 1113 а14.

14

Там же, 1112 b2.

15

Он же. Большая этика. 1196 а2-3.

16

Там же, 1180 аЗ.

17

В. В. Бибихин. Ранний Хайдеггер. М., 2009. С. 212.

18

Ср., напр.: «Недостаточно было взять философские термины в их обычном употреблении – запас античных слов оказывался недостаточным для богословского исповедания. Нужно было перековать античные слова, переплавить античные понятия. Эту задачу взяли на себя Каппадокийцы». О. Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931. С. 75.

19

В. И. Уколова. Комментарий // Боэций. Философские сочинения. М., 1990. С. 390.

20

Боэций. Комментарии к Введению Порфирия к «Категориям» Аристотеля // Там же. С. 73.

21

Он же. Против Евтихия и Нестория // Там же. С. 173, 174.

22

Там же. С. 172.

23

Там же. С. 171.

24

О. Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931. С.80.

25

Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 174.

26

Там же. С. 171.

27

Подчеркнем сразу, что здесь и далее, говоря об индивидуации, мы рассматриваем данный концепт исключительно в антропологическом и персонологическом контексте и потому вовсе не входим в хорошо известную историю принципа индивидуации в схоластике как формального принципа, относящегося к бытию вещи и нашедшего, в частности, формулировку в понятии haecceitas, «этости» Дунса Скота. В недавней литературе, детальное описание этой истории можно найти в книге: Д. В. Шмонин. В тени Ренессанса: Вторая схоластика в Испании. СПб., 2006. С. 191–226.

28

R. Descartes. Méditations sur la philosophie première. A Messieurs doyen et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris // Id. Oeuvres et lettres. Prés. par A. Bridoux. P., Bibl. de la Pléiade, 2-me ed. 1987. P. 260.(В дальнейшем, все ссылки на сочинения Декарта – по данному изданию. Все приводимые цитаты – наш перевод франц. текстов этих соч. Для соч., первоначально написанных Декартом по-латыни, авторизованные франц. переводы признаются более авторитетными текстами, играющими роль «последней авторской редакции» (см. замечания А. Бриду в указ. изд.).

29

Ib. Р. 259.

30

Id. Entretien avec Burman. Loc. cit. P. 1381.

31

Ib. Р. 1391. Речь идет об объяснении, данном в «Началах философии» (кн. З) на базе идеи об особом роде давления, который не связан ни с каким движением.

32

В качестве неудачного прецедента дела Декарта можно вспомнить Луллия, Великое Искусство которого также возвещалось как эпистемологическая весть, однако не свершило никакой революции. Отнюдь не случайно Декарт упоминает Луллия в своем «Методе», и не случайно это упоминание пренебрежительно: «Искусство Луллия более служит не тому, чтобы узнавать вещи, о которых мы в неведении, а тому, чтобы, не разбирая их (sans jugement), о них говорить» (Discours de la Méthode. Loc. cit. P. 137).

33

R. Descartes. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 591.

34

Id. Discours de la Méthode. Loc. cit. P. 147.

35

Ib. P. 145.

36

Id. Principes le la philosophie. Loc. cit. P. 612.

37

Id. Discours de la Méthode. Loc. cit. P. 148.

38

Id. Méditations. Loc. cit. P. 301.

39

Ib. P. 263.

40

Ib. P. 479.

41

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 565.

42

Должно быть, конечно, и исключение, подтверждающее правило: в хорошую минуту, в разговоре с располагающим собеседником (молодым Бурманом), Картезий говорит о теологии совсем иначе.

43

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 299.

44

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 580.

45

Ib. P. 563.

46

Ib. P. 584.

47

Id. Méditations. Loc. cit. P. 317.

48

Id. Principes de la philosophie. P. 563.

49

Заметим, что Декарт нигде не принимает в рассмотрение самый стандартный аргумент: связь Бога и человека, познающего разума, может принять – более того, актуально приняла! – поврежденный характер отнюдь не вследствие «обмана Бога», но вследствие падения, падшего состояния человеческой природы. Формально, такое умолчание может оправдываться его установкой «воздержания от теологии». Однако, по существу, поскольку данное теологическое положение имеет прямые эпистемологические импликации, его неучет при построении эпистемологии заведомо не оправдан. В свете онтологических позиций Декарта (о них см. ниже), можно сказать, что de facto он признает предикат падшести за телесной природой, но не признает его за познающим разумом.

50

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 300.

51

Ib. P. 326.

52

Ib. Р. 390.

53

Ib. Р. 310.

54

Id. Lettre a Mersenne de 16.Х.1639. Loc. cit. P. 1060.

55

Id. Méditations. Loc. cit. P. 527.

56

Id. Lettre à Arnauld de 29.VII.1648. Loc. cit. P. 1308.

57

Id. Recherche de la verité par la lumière naturelle. Loc. cit. P. 898–899.

58

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 561.

59

Id. Discours de la Méthode. Loc. cit. P. 144.

60

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 606–609.

61

Ib. P. 608.

62

Lettre a Elisabeth, princesse de Boheme, de 1. XL 1645. Loc. cit. P. 1203.

63

Id. Méditations. Loc. cit. P. 281.

64

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 585.

65

Ib. P. 590.

66

Id. Méditations. Loc. cit. P. 307.

67

Ib. P. 536.

68

Ib. P. 395.

69

Ib. P. 306.

70

Id. Lettre a Mersenne de 27. IV. 1637. Loc. cit. P. 963.

71

Id. Méditations. Loc. cit. P. 318.

72

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 654.

73

Ib.

74

Id. Passions de l'ame. Loc. cit. P. 710.

75

Id. Méditations. Loc. cit. P. 539.

76

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 664.

77

Ib. P. 663.

78

Id. Méditations. Loc. cit. P. 391.

79

Ib.

80

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 594.

81

Мы указали бы, пожалуй, всего один важный пункт в учении Декарта, где существенно используются манипуляции субстанциями: это как раз доказательство дихотомии, совершенного различия мыслящей и протяженной субстанций. Не раз повторяемое, оно всегда имеет своим ядром положение, сформулированное в Геометрическом изложении как Дефиниция X: «Две субстанции реально различны, если каждая из них способна существовать без другой».

82

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 368–369.

83

Ib. Р. 329.

84

Вл. С. Соловьев. О грехах и болезнях // Он же. Соч. в 2-х тт. т. 1. М., 1989. С. 527.

85

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 329.

86

С. С. Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 391.

87

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 369.

88

Id. Entretien avec Burman. Loc. cit. P. 1381.

89

См. примеры в нашей книге: С. С. Хоружий. Цит. соч. С. 393–394.

90

R. Descartes. Méditations. Loc. cit. P. 528.

91

Ib. P. 447.

92

Ib. P. 326.

93

Id. Les passions de l'ame. Loc. cit. P. 705.

94

Ib.

95

Ib. Р. 704.

96

Ib.Р. 707–708.

97

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 592.

98

Id. Les passions de l’ âme. Loc. cit. P. 705.

99

Ib. P. 715.

100

Ib. Р. 695.

101

Ib. Р. 722–723.

102

Ib. Р. 728.

103

Ib. Р. 794.

104

С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 214–216.

105

R. Descartes. Les passions de l’ âme. Loc. cit. P. 759.

106

В продолжение этой логики, можно заметить, что новейший «трансгуманизм», антропологический проект, предполагающий превращение человека в компьютерный файл, вполне может рассматриваться как sui generis ультракартезианство, доводящее декартову дихотомию до абсолютного предела: res cogitans здесь целиком сохраняется, меж тем как res extensa столь же целиком подлежит устранению.

107

Id. Méditations. Loc. cit. P. 445.

108

Ib. Р. 406.

109

Id. Principes de la philosophie. Loc. cit. P. 583.

110

Id. Méditations. Loc. cit. P. 263.

111

Это наше суждение притязает на справедливость лишь в определенном аспекте, в выделенном проблемном русле; более широкий взгляд легко обнаружит антиантропологические тенденции и прежде Декарта. Так, Мартин Бубер замечает о философии Фомы Аквината: «Антропологический вопрос здесь снова удаляется на покой» (М. Бубер. Проблема человека // Он же. Два образа веры. М., 1995. С. 167).

112

I. Kant. Einleitung zu Logikvorlesung. Цит. по: М. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr. a. M., 1965. S. 187–188.

113

М. Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. 3 Aufl. Fr. a. M., 1965. S. 15.

114

I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1993. S. 74.

115

Ib. S. 148.

116

Ib. S. 149. (Курсив Канта).

117

М. Heidegger. Op. cit. S. 68.

118

Ib. S. 87–88.

119

I. Kant. Op. cit. S.214.

120

Ib. S. 232. (Курсив Канта).

121

М. Heidegger. Op. cit. S. 111.

122

Ib. S. 115.

123

Ib. S. 22.

124

Ib. S. 116.

125

Ib. S. 25.

126

Ib. S. 115.

127

I.Kant. Kritik der praktischenVernunft. Hamburg, 1963. S. 159. (Курсив Канта).

128

Ib. S. 157.

129

Id. Kritik der reinenVernunft. S. 336.

130

Ib. S. 192.

131

Id. Anthropologic in pragmatischer Hinsicht. Ges. Schriften. Bd. 7. Berlin, 1907. S. 167.

132

Id. Kritik der reinenVernunft. S. 341.

133

Первой попыткой историки признают здесь текст Ф. Гельдерлина «Суждение и бытие» (1795, опубл. 1961; приношу признательность проф. П. Элену (Мюнхен) за указание на эту работу). При этом, у Гельдерлина понятие не только вводится, но и играет решающую роль в трактовке когнитивной проблемы, давая возможность провести идею его «философии объединения» (Vereinigungsphilosophie) об изначальном единстве, в котором снимается противостояние субъекта и объекта (ср.: «В понятии разделения уже заложено понятие взаимной связи субъекта и объекта и необходимое предположение целого, частями которого служат объект и субъект». F. Hölderlin. Urtheil und Seyn // Id. Sämtl. Werke. München, 1992. Bd. II. S. 50).

134

I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. S. 341

135

Ib. S. 303–304.

136

Ib. S. 439–440.

137

Ib. S. 421.

138

Ib. S. 423.

139

Ib. S. 518.

140

В качестве продолжения старой темы «Кант и черт» в русской мысли (недавнее ее резюме см. в статье А.В. Ахутина «София и черт», вошедшей в его книгу «Поворотные времена», СПб., 2005), напомним, что в знаменитом русском романе описано превращение субъекта – управдома Николая Ивановича – именно в «перевозочное средство», с выдачею и справки о том. При этом, указанное превращение совершается дьявольскими силами и входит в организацию бала сатаны – аналогом коего и оказывается, таким образом, конституция чистого познания у Канта.

141

I. Kant. Op. cit.S. 420, 426.

142

Ib. S. 421.

143

M. Heidegger. Op. cit. S. 138.

144

I. Kant. Kritik der praktischen Vernunft. S. 151.

145

Ib. S. 23.

146

Ib. S. 24, 29–30.

147

Ib. S. 31.

148

Трактовка предиката Achtung у Канта весьма любопытна, и представляло бы интерес отдельно рассмотреть ее антропологическое содержание. Хайдеггер находит, в частности, что кантово «почитание конституирует сущность личности как нравственное Я (Selbst)… оно должно представлять собой некоторый род самосознания». (М. Heidegger. Op. cit. S. 143).

149

I. Kant. Op. cit. S. 148–149.

150

Ib. S. 152. (Курсив Канта).

151

Ib. S. 4.

152

Id. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Ges. Schriften. Bd. 6. Berlin 1907. S. 170.

153

Id. Kritik der praktischenVernunft. S. 168.

154

К. Vorlander. Einleitung //I. Kant. Op. cit. S. XLI.

155

I. Kant. Op. cit.S. 102.

156

Id. Kritik der Urteilskraft. Stuttgart, 1991. S. 426.

157

Ib. S. 429. (Курсив Канта).

158

Ib. S. 432.

159

Ib. S. 428.

160

Ib. S. 435, 436.

161

Id. Kritik der reinenVernunft. S. 317.

162

Ib. S. 283. (Курсив Канта).

163

См. С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. С. 229.

164

I. Kant. Kritik der praktischenVernunft. S. 140–141.

165

Ib. S. 97.

166

Н. Fuhrmans. Schelling im Tübinger Stift, Herbst 1790 – Herbst 1795 // Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. Fr. a. M., 1975. S. 68.

167

I. G. Fichte. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). Hamburg, F. Meiner Verlag, 1961. S. 55, 64, 178.

168

Ib., S. 24, 50, 26, 27.

169

Ib., S. 138.

170

Ib., S. 18.

171

Ib., S. 109.

172

Id. Die Bestimmung des Menschen (1800) // Fichtes Werke. Hrsg. von I. H. Fichte. Bd. II. Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1971. S. 225, 257. (Курс. Фихте).

173

Ib., S. 239.

174

Ib., S. 246.

175

Ib., S. 241.

176

Ib., S. 245.

177

Ib., S. 248.

178

Ib., S. 249.

179

Id. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 56.

180

Id. Die Bestimmung des Menschen. S. 263.

181

Ib. 261.

182

Ib.

183

Ib., S. 288.

184

Id. Цит. по: F. Medicus. Einleitung // I. G. Fichte. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S.XXIX.

185

Ib.

186

Id. Die Bestimmung des Menschen. S. 259.

187

Id. Das System der Sittenlehre. Цит. пo: F. Medicus. Op. cit. S. XL

188

Id. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 179.

189

Ib., S. 210.

190

Ib., S.204, 205.

191

Ib., S. 211.

192

Ib., S. 206.

193

Ib., S. 213.

194

Данный аргумент направлен против обвинений в атеизме (недавних, во время написания текста).

195

I. G. Fichte. Aus einem Privatschreiben (1800) // Fichtes Werke. Bd. V. S. 392, 394, 395. (Курс. Фихте).

196

Id. Die Bestimmung des Menschen. S. 287, 286.

197

Ib., S. 315.

198

Ib., S. 317.

199

Ib., S. 288.

200

Ib., S. 282.

201

Ib., S. 298.

202

Ib., S. 315.

203

Ib., S. 316.

204

Напомним, что с принятием кантовской редукции религиозной сферы, «вечная бесконечная воля» не может быть и волей Божией, волей Провидения.

205

I. G. Fichte. Die Bestimmung des Menschen. S. 277.

206

Id. liber die Wurde des Menschen // Fichtes Werke. Bd. I. S. 414.

207

Id. Anweisungen zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre // Fichtes Werke. Bd.V.S. 401. (Курсив наш).

208

Id. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. S. 202.

209

G.W.F. Hegel. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. § 387. Здесь и далее – наш перевод, по изданию «Энциклопедии»: Hrsg. von F. Nicolin, O. Pöggeler. Berlin, Akademie – Verlag, 1966.

210

Ж. Делез. Ницше и философия. М., 2003. С. 357.

211

Ib.

212

Ib. § 90.

213

А. В. Ахутин. Dasein// Он же. Поворотные времена. СПб., изд. Наука. 2005. С. 577, 593.

214

G. W. F. Hegel. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. § 405. (Курсив Гегеля).

215

Ib. § 406.

216

Ib. § 410.

217

Ib.

218

Ib. (Курсив Гегеля).

219

Ib. (Курсив Гегеля).

220

Г. Г. Шпет. Философское мировоззрение Герцена. Пг., 1921. С. 89–90.

221

G. W. F. Hegel. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. § 411.

222

Id. Philosophie der Religion // G.W.F. Hegel. Werke. Bd. 17. Suhrkamp Verlag. Fr. a. M., 1969. S. 252.

223

Id. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. § 390.

224

Ib. § 514.

225

См. об этом, в частности: С.С. Хоружий. Алексей Хомяков и его дело // Он же. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

226

G. W. F. Hegel. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. § 433.

227

Б. Рассел. История западной философии. М., 1959. С. 758.

228

А. Кожев. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 44.

229

A. M. Пятигорский. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М., 1996. С. 41.

230

G. W. F. Hegel. Philosophie der Religion. S. 277.

231

F. W. J. Schelling. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit. Düsseldorf, Verlag L. Schwann, 1950. S. 42.

232

G. W. F. Hegel. Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften. § 474.

233

F. W. J. Schelling. Uber das Wesen deutscher Wissenschaft. Цит. по: H. Fuhrmans. Zur Einffflirung // F.W.J. Schelling. Op. cit. S. XLIII.

234

S. Kierkegaard. Either – Or. Vol. II. Princeton University Press, 1974. P. 137.

235

К. Jaspers. Kierkegaard // Id. Rechenschaft und Ausblick. München, R. Pieper Verlag, 1951.

236

Ср. суждение Бахтина о Кьеркегоре: «Близость его к Достоевскому изумительная» (из записей В.Д. Дувакина). С середины прошлого века, подобные суждения – общее место.

237

S. Kierkegaard. Entweder – Oder. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 1968. S. 888.

238

В. В. Бибихин. Кьеркегор и Гоголь // Мир Кьеркегора. Русские и датские интерпретации творчества Серена Кьеркегора. М., 1994. С. 87.

239

М. О. Гершензон. История Молодой России. М.-Пг., 1923. С. 195.

240

Заметим попутно, что эта запись – аргумент против версии (которую отстаивает, к примеру, Шестов) об импотенции самого Кьеркегора: автор здесь явно не считает, что он сам страдает тем же, чем Шеллинг, и едва ли человек, у которого импотенция – его собственная проблема, острил бы так.

241

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift. Jakob HegnerVerlag, Köln u. Olten, 1968. S. 129.

242

По поводу «Или – или» писали так: «Книга весьма выиграла бы, если бы из нее удалить многие места, которые не просто плохо написаны, но часто служат примером – притом, утомительным примером – словопрения ради словопрения». W. Lowrie. Translator's Preface // S. Kierkegaard. Either – Or. Vol. II. Princeton University Press, 1974. P. X. Стоит привести и такую оценку: «Странно, что Кьеркегор, чей артистизм в обращении со словом ставит его в первый ряд мастеров датской прозы, – тот же самый Кьеркегор, который по временам выдает потрясающе скверные фразы, такие, что все датские филологи и лингвисты их не в силах уразуметь». Н.А. Johnson. Foreword // S. Kierkegaard. Either – Or. Vol. I. Princeton University Press, 1971. P. VII. А в случае «Послесловия», практически все его переводчики, все издатели не могут удержаться от жалоб не только уже на стиль, но и на само содержание книги.

243

R. Grimsley. Kierkegaard. A biographical introduction. L., 1973. P. 81.

244

Здесь он, впрочем, забыл, что выставил свое имя (как издателя) уже и на «Философских крохах».

245

В религиозно-полемическом дискурсе Кьеркегора играет ключевую роль оппозиция истинного христианства, каково оно в своей сути (Christendom), и эмпирического христианства, современного христианского общества (Christenhed), которое он обвиняет в утрате сути. Двойство терминов, нужное для выражения этой оппозиции, имеет место в немецком и английском языках, но отсутствует в русском; и потому Кьеркегорово Christenhed, когда оно имеет определенно негативный смысл, я буду передавать как «христианщина».

246

Цитированная нами запись духовного события 19 апреля 1848 г. заканчивается фразой: «Верую, что Христос мне поможет победить мою меланхолию, и я стану священником».

247

См.: Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // После перерыва. СПб., 1994.

248

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. AbschließBende unwissenschaftliche Nachschrift. S. 450.

249

Может явиться вопрос: не следует ли добавить в наш список сценариев «Три стадии жизненного пути», которые, казалось бы, совершенно прямо соответствуют форме «сценария исполнения»? Но, на поверку, сценария здесь нет, а есть только схема. Различие между ними – в самом существе: сценарий, в отличие от схемы, непременно содержит «динамический принцип», движущий принцип исполнения как процесса продвижения к телосу. Однако «Три стадии» не указывают никакого движущего принципа, раскрывающего внутренние пружины «жизненного пути», и потому в основе их дискурса не сценарий, а схема – простая внешняя констатация троичной структуры.

250

Так, мы упоминали событие перелома в сознании философа на Страстной Неделе 1848 г.: это событие ярко демонстрирует, что весь предшествующий период он одновременно утверждал для себя открытость и существовал в замкнутости – то есть находился одновременно в двух полюсах альтернативы, пребывая в зависшем моменте выбора. Сам Кьеркегор отчетливо видел, идентифицировал у себя эту структуру сознания. Он говорил, что его справедливо прозвали Или – или, – а это ведь и обозначает человека, который перманентно выбирает и не может выбрать, живет в затянувшемся выборе.

251

S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. Jakob Hegner Verlag, Köln u. Olten, 1968. S.46.

252

C. C. Хоружий. «Братья Карамазовы» в призме исихастской антропологии // Достоевский и мировая культура. № 25. М., 2009. С. 13–56.

253

S. Kierkegaard. Entweder – Oder. S. 773.

254

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. AbschlieBende unwissenschaftliche Nachschrift. S. 415.

255

W. Lowrie. Op. cit. P. XIX.

256

S. Kierkegaard. Either – Or. Vol. 1. Princeton University Press, 1971. P. 25, 27.

257

Ib. P. 224.

258

Ib. Р. 440.

259

S. Kierkegaard. Either – Or. Vol.2. Princeton University Press, 1971. P. 63.

260

Иеромонах Габриэль Бунге. Акедия. Духовное учение Евагрия Понтийского об унынии. Рига, 2005. С. 57–58.

261

S. Kierkegaard. Entweder – Oder. S. 742–743.

262

Ib. S. 746.

263

Ib. S. 747–748.

264

Ib. S. 749, 789, 780.

265

Ib. S. 770.

266

Ib. S. 770–771.

267

Ib. S. 717.

268

Ib. S. 783.

269

Ib. S. 773.

270

Ib. S. 774.

271

Ib. S. 783.

272

Ib.

273

Ib. S. 902.

274

Согласно комментаторам, Кьеркегор читал некий общий труд по христианской мистике, а также кое-что про Экхарта и Беме.

275

Ib. S. 805.

276

Ib. S. 807, 813, 805.

277

Ib. S. 816.

278

Ib. S. 817–818.

279

Ib. S. 825.

280

Ib. S. 825, 827.

281

В наше время, эта же, по существу, антропологическая парадигма преобразования себя была воспринята М. Фуко, который дал ей название «практики себя». Рассматривая ее в ареале античной культуры, он ассоциирует ее с античным принципом «заботы о себе» и заново разбирает ее соотношение с установкой «Познать себя», приходя к аналогичному выводу, что «забота о себе» и «практика себя» суть более широкие принципы. Следуя, т. о., всецело по стопам Кьеркегора, он тем не менее никогда не упоминает его.

282

Ib. S. 908.

283

Ib. S. 822, 828.

284

Ib. S. 804.

285

Ib. S. 822.

286

С. Кьеркегор. Страх и трепет. М., 1993. С. 37, 38, 34, 52.

287

Там же. С. 52.

288

Там же. С. 45.

289

Там же. С. 46.

290

Там же.

291

Там же. С. 44.

292

Там же. С. 52.

293

Там же. С. 57, 55.

294

Там же. С. 55.

295

Там же. С. 54.

296

Там же. С. 67.

297

S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 19682. S.246.

298

Ib. S. 243.

299

С. Кьеркегор. Страх и трепет. С. 70.

300

«Повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологическое устранение этического»

301

Там же. С. 76.

302

Там же. С. 75.

303

S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. S. 270.

304

С. Кьеркегор. Страх и трепет. С. 76. Образ странен: «дюжина сектантов» не может не ассоциироваться с дюжиной апостолов, но отрицать подлинность веры всех апостолов разом и в принципе, «как класса», – полная бессмыслица для любого христианина, лишь чрез них получившего собственную веру.

305

Там же. С. 71.

306

S. Kierkegaard. Furcht und Zittern. S. 273, 279.

307

Ib. S. 314.

308

Id. Der Begriff Angst. Philipp Reclamjun. Stuttgart, 1992. S. 50.

309

Ib. S. 62.

310

Ib. S. 50.

311

Ib. S. 91, 114.

312

Ib. S. 50.

313

Ib. S. 109.

314

Ib. S. 50, 181, 130.

315

Ib. S. 53.

316

Ib. S. 51.

317

Ib. S. 76.

318

Ib. S. 68.

319

Ib. S. 72, 73.

320

Ib. S. 73.

321

Ib. S. 76.

322

Ib. S. 85.

323

Ib. S. 80.

324

Ib. S. 112. (Курсив автора).

325

Ib. S. 113.

326

Ib. S. 114.

327

Ib. S. 115.

328

Ib. S. 116, 119.

329

Ib. S. 121.

330

Ib. S. 122.

331

Ib.

332

Ib.

333

Ib. S. 128.

334

Ib. S. 96.

335

Ib. S. 100.

336

Ib.

337

Ib. S. 103.

338

Ib. S. 105.

339

Ib. S. 104, 102.

340

Ib. S. 131–132.

341

Ib. S. 133.

342

Ib. S. 138.

343

Ib. S. 136.

344

Ib. S. 143.

345

Ib. S. 144.

346

Ib. S. 145.

347

Ib. S. 149.

348

Ib. S. 160.

349

Ib.

350

Ib. S. 162.

351

Ib. S. 163.

352

Ib. S. 165–166.

353

Ib. S. 163.

354

Ib. S. 168.

355

Как ясно отсюда, передача Inderlighed как «внутренний смысл», принятая в опубликованном рус. переводе Н. В. Исаевой и С. А. Исаева, крайне затемняет и искажает истинное содержание термина.

356

Ib. S. 176.

357

Ib. S. 168.

358

Ib. S. 168–169.

359

Ib. S. 181.

360

Ib. S. 183.

361

Ib. S. 184.

362

Ib. S. 185.

363

Ib. S. 186. Мотив «праздничного приветствия», которым человек должен встретить любое «новейшее и ужаснейшее средство ужасать», перекликается с будущей темой праздничного принятия смерти у Ницше.

364

Ib. S. 188

365

Ib. S. 137.

366

В русских переводах последней, пара Angst – Furcht всегда переводится как ужас – страх, чем вносится разнобой с принятым переводом Angest – Frygt у Кьеркегора как страх – боязнь. Иначе говоря, «ужас» в текстах экзистенциалистов 20 в. – не что иное как кьеркегоровский «страх».

367

М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 190.

368

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 1968. S. 23.

369

Ib. S. 38.

370

Ib. S. 50.

371

Ib. S. 65.

372

Ib. S. 61.

373

Ib. S. 64.

374

Ib.

375

Ib. S. 63.

376

Ib. S. 72. (Курсив автора).

377

Ib. S. 77–78.

378

Ib. S. 76, 75.

379

Ib. S. 353.

380

Ib. S. 392.

381

Ib. S. 353.

382

Ib. S. 352.

383

Ib. S. 354.

384

Ib. S. 354, 355.

385

Ib. S. 380, 358.

386

Ib. S. 359. Отметим перекличку Флоренского с Кьеркегором: «Что есть “разумная вера”? – спрашиваю себя. Отвечаю: “разумная вера” есть гнусность и смрад перед Богом». (Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 64).

387

Ib. S. 379.

388

Ib. S. 357–358.

389

Ib. S. 75.

390

Ib. S. 79.

391

Ib. S. 100.

392

Ib. S. 99.

393

Ib. S. 75.

394

Ib. S. 489.

395

Ib. S. 490.

396

Ib.

397

Ib. S. 551.

398

Ib. S. 824.

399

Ib. S. 159.

400

Ib. S. 160, 161.

401

Ib. S. 172.

402

Ib. S. 185.

403

Ib. S. 156, 188.

404

Existenz, existentia // Historisches Worterbuch d. Philosophie. Bd. 2. Darmstadt, 1972. S. 854.

405

S. Kierkegaard. Philosophische Brosamen. Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift. S. 201.

406

С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 195–197, 317–318 и др.

407

S. Kierkegaard. Op. cit. S. 201.

408

Ib. S. 200.

409

Ib. S. 414.

410

Ib. S. 200.

411

Ib. S. 202.

412

Ib. S. 204.

413

Ib. S. 412.

414

Ib. S. 338.

415

Ib.

416

Ib. S. 490.

417

Ib. S. 509.

418

Ib. S. 339.

419

Ib. S. 341.

420

Ib.

421

Ib. S. 694.

422

Ib. S. 697.

423

Ib. S. 450.

424

Ib. S. 702, 693.

425

Ib. S. 456.

426

Ib. S. 457, 445.

427

Ib. S. 487.

428

Ib. S. 731–732.

429

Ib. S. 339, 338.

430

Ib. S. 599.

431

Ib. S. 557.

432

Ib.

433

Ib. S. 567.

434

Ib. S. 600.

435

Ib. S. 559.

436

Ib. S. 563.

437

Ib. S. 561–562.

438

Ib. S. 820.

439

Ib. S. 558.

440

Ib. S. 557.

441

Ib. S. 625.

442

Ib. S. 612–613.

443

Ib. S. 625.

444

Ib.

445

Ib. S. 726, 730.

446

Ib. S. 734.

447

Ib. S. 739.

448

Ib. S. 792.

449

Ib. S. 103.

450

М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 235.

451

S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 19682. S. 42, 45–46.

452

Ib. S. 45.

453

Ib. S. 46.

454

Ib. S. 31(255). В данном разделе мы будем иногда, когда его формулировки достаточно удачны, использовать рус. пер. «Болезни к смерти» С. А. Исаева (М., 1993). Ради упрощения, мы не указываем особо это издание, и ссылки на него будут отличаться от ссылок на немецкий текст лишь их оформлением: Ib. S. для немецкого издания и Там же. С. для русского.

455

Там же. С. 257.

456

Там же. С. 269.

457

Там же.

458

Там же. С. 270–271.

459

Ib. S. 57.

460

Там же. С. 272.

461

Ib. S. 272.

462

Там же. С. 273.

463

Ib. S. 64.

464

Ib. S. 63.

465

Ib. S. 64.

466

Ib. S. 63.

467

Там же. С. 277.

468

Ib. S. 71–72.

469

Ib. S. 70.

470

Ib. S. 73.

471

Там же. С. 285.

472

Ib. S. 79, 81.

473

Ib. S. 80.

474

Ib. S. 96.

475

Ib. S. 94. (Курсив автора).

476

Ib. S. 95.

477

Ib. S. 98.

478

Ib. S. 100.

479

Ib. S. 102.

480

Ib. S. 101.

481

Ib. S. 102–103.

482

Ib. S. 103.

483

Ib. S. 107.

484

Ib. S. 106–107.

485

Ib. S. 100.

486

Ib. S. 109, 141.

487

Ib. S. 114.

488

Ib. S. 104–115.

489

Ib. S. 116.

490

Ib.

491

Ib. S. 148.

492

Ib. S. 149.

493

Ib. S. 150.

494

Ib. S. 150–151.

495

Ib. S. 154.

496

Ib.

497

Ib. S. 174.

498

Ib. S. 176.

499

Ib. S. 168.

500

Ib. S. 176–177.

501

Ib. S. 155.

502

Ib. S. 75.

503

В дискурсе Кьеркегора, прозрачность коррелативна синергии в строении Пути духовной практики.

504

S. Kierkegaard. Die Krankheit zum Tode. S. 177.

505

Ib. S. 155.

506

Ib. S. 111.

507

Там же. С. 347.

508

Иеромонах Софроний. Старец Силуан. М., 1991. С. 41.

509

Там же. С. 24.

510

S. Kierkegaard. Eimibung im Christentum. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 1951. S. 57.

511

Ib. S. 120.

512

Ib. S. 119.

513

Ib. S. 120.

514

Ib.

515

Х.-Г. Гадамер. Религиозное измерение // Он же. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск, 2007. С. 201. Стоит здесь заметить и делаемое вскользь размежевание кьеркегоровских концептов «повторения» и «современности Христу» с идеей «вечного возвращения того же» у Ницше.

516

S. Kierkegaard. Einubung im Christentum. S. 215.

517

Ib. S. 121–122. (Курсив наш).

518

Напомним одно из таких определений: практики себя суть «намеренные и отрефлектированные практики, посредством которых люди не только устанавливают для себя правила поведения, но и стремятся преобразовать самих себя, измениться в своем уникальном бытии, сделать свою жизнь собственным произведением» (М. Foucault. Usage des plaisirs et techniques de soi // Id. Dits et ecrits II, 1976–1988. Paris, Gallimard, 2001. P. 1364). Применимость этого определения к «упражнению в христианстве» у Кьеркегора очевидна. Можно провести и более конкретное сближение этого упражнения с «духовными упражнениями» в концепции практик себя.

519

М. Вебер. Протестантская этика и дух капитализма // Он же. Избранные произведения. М., 1990. С. 97–98.

520

S. Kierkegaard. Einubung im Christentum. S. 122–123.

521

Ib. S. 148, 154.

522

Ib. S. 202–203.

523

Ф. М. Достоевский. Записная книжка 1860–1862 гг. Цит. по: Т. А. Касаткина. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». М., 2004. С. 248.

524

S. Kierkegaard. Eimibung im Christentum. S. 179.

525

Ib. S. 192–193.

526

Ib. S. 184, 190.

527

Ib. S. 72. Христос назван здесь Приглашающим, поскольку данный раздел книги обсуждает Его «приглашение»: Приидите ко Мне все труждающиеся… (Мф 11, 28).

528

Лев Шестов. Sola fide – Только верою. Париж, 1966. С. 244.

529

М. Хайдеггер. Слова Ницше «Бог мертв» // М. Хайдеггер. Работы и размышления разных лет. Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 201, 202. Полемические моменты в цитате отсылают к трактовке Ницше у Ясперса, который в 1936 г. выпустил монографию о Ницше, относил его к линии экзистенциальной философии и неоднократно сближал с Кьеркегором – ср., напр., в тексте 1938 г.: «Ницше нельзя классифицировать. Он стоит, возможно, в одном ряду с Паскалем, Кьеркегором и Достоевским». (К. Jaspers. Nietzsche und Christentum. München, 1963. S. 81). Понятно, что наша реконструкция Кьеркегора диктует позицию, полностью согласную с Хайдеггером в проблеме отношения Ницше к Кьеркегору и экзистенциальному дискурсу; что же до «метафизичности» Ницше, то ниже мы обнаружим у него заметные элементы энергийного дискурса (их отмечал и Делез) – потенции и зачатки актуального «преодоления метафизики».

530

Там же. С. 204.

531

Там же. С. 203.

532

Ф. Ницше. Сумерки идолов. Соч. в 2-х тт., т. 2. М., 1990. С. 584. (Далее ссылки на произведения Ницше – без указания автора).

533

Так говорил Заратустра. Цит. изд. С. 118.

534

По ту сторону добра и зла. Цит. изд. С. 257.

535

Там же. С. 352.

536

Сумерки идолов. С. 585.

537

Так говорил Заратустра. С. 118, 83.

538

Сумерки идолов. С. 583.

539

Антихрист. Цит. изд. С. 683.

540

Сумерки идолов. С. 582.

541

Антихрист. С. 636.

542

Сумерки идолов. С. 587.

543

Там же. С. 586.

544

По ту сторону добра и зла. С. 253.

545

К генеалогии морали. Цит. изд. С. 490.

546

Там же. С. 431.

547

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 135.

548

Там же. С. 122.

549

Сумерки идолов. С. 580.

550

М. Хайдеггер. Слова Ницше «Бог мертв». С. 174.

551

Там же.

552

Веселая наука. Цит. изд., т. 1. М., 1990. С. 662.

553

Так говорил Заратустра. С. 206, 207.

554

Ж. Делез. Фуко. М., 1998. С.168.


555

Он же. Различие и повторение. СПб., 1998. С. 24.

556

Так говорил Заратустра. С. 211.

557

Человеческое, слишком человеческое. Цит. изд., т. 1. М., 1990. С. 321.

558

G. G. Harpham. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. The Univ. of Chicago Press, 1987. P. 235.

559

С. С. Хоружий. Диптих безмолвия. М., 1991. Он же. К феноменологии аскезы. М., 1998. Он же. О старом и новом. СПб., 2000.

560

П. де Ман. Аллегории чтения. Екатеринбург, 1999. С. 110.

561

G. G. Harpham. Loc. cit. P. 211.

562

По ту сторону добра и зла. С. 346.

563

Так говорил Заратустра. С. 82.

564

Так говорил Заратустра. С. 66.

565

Сумерки идолов. С. 622.

566

Там же.

567

Так говорил Заратустра. С. 207.

568

Там же. С. 108.

569

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 166–167.

570

Ж. Делез. Различие и повторение. С. 296.

571

Там же. С. 298.

572

См., напр.: С. С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 35–40.

573

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. С. 152. (Курсив автора).

574

Ж. Делез. Логика смысла. М., 1995. С. 96.

575

Антихрист. С. 667, 666.

576

По ту сторону добра и зла. С. 289.

577

Воля к власти. Поли. собр. соч. Т. 9. М., 1910. С. 223, 222, 89.

578

По ту сторонудобра и зла. С. 386.

579

Антихрист. С. 686.

580

Сумерки идолов. С. 614.

581

Там же. С. 611.

582

Антихрист. С. 633.

583

По ту сторону добра и зла. С. 381.

584

Сумерки идолов. С. 629.

585

Там же.

586

Там же. С. 628–629. (Курсив автора).

587

Там же. С. 629. (Курсив автора).

588

По ту сторону добра и зла. С. 318.

589

Там же. С. 379.

590

Ж. Делез. Различие и повторение. С. 61.

591

Онтологическая интерпретация принципа воли к власти у Хайдеггера оспаривалась П. Слотердайком, который писал так: «На мой взгляд, воля к власти – это не индикативный “метафизический” тезис, а драматургическигипотетическая поза… интеллектуальное лекарство от упадка сил. Соответствующие высказывания Ницше я читаю иначе, чем Хайдеггер… эта величавая интерпретация [Хайдеггера] продуктивна в качестве указания на отдельные мыслительные линии в творчестве Ницше, но теряет убедительность по мере углубления в драматический клубок ницшевских рефлексивных игр» (П. Слотердайк. Мыслитель на сцене // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 631). На мой же взгляд, аргументы Слотердайка справедливы, однако не подрывают интерпретации Хайдеггера: принцип воли к власти может содержать в себе именно те онтологические потенции, которые в нем указывает Хайдеггер, и при этом играть в психодраме Ницше именно такую роль, какую описывает Слотердайк. Отчего не мог Хайдеггер доартикулировать то, что для Ницше было «гипотетической позой», и найти, что утверждаемое гипотетически или в порядке позы тянет на тезис? Я полагаю, именно это он и сделал. Больше того, не является ли не только типичным, но, в известной мере, и неизбежным расхождение между личностным звучанием темы для ее открывателей – и ее не сразу выступающим существом? Лет 25 назад, когда В. В. Бибихин и я начинали заниматься темой энергии, Бибихин как-то заметил: «Сейчас столько размышляют и будут размышлять об энергии, потому что в мире и в человеке ее упадок и недостача; о ней говорят, потому что ее нет». Для меня же существенно было, что энергия конституирует свою онтологию, которая оставалась покуда скрыта для европейской мысли, но должна быть эксплицирована и продумана, сколь мало или сколь много ни было бы энергии в мире и в человеке. Но мы не считали, что истинность одного взгляда исключает истинность другого – энергия может доставить и онтологию, и «интеллектуальное лекарство от упадка сил». Параллель не только формальна, ведь ницшевская воля к власти – одна из метаморфоз энергии.

592

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм. С. 139.

593

По ту сторону добра и зла. С. 270.

594

Ж. Делез. Различие и повторение. С. 23.

595

Он же. Фуко. С. 169.

596

G. Deleuze. Foucault. Paris, Les Ed. de Minuit, 1986. P. 98. (Курсив автора. Мы цитируем оригинал книги, ибо цитированный выше рус. пер. здесь неточен).

597

См.: Ж. Делез. Переговоры. С. 121.

598

Там же. С. 150, 153.

599

Ж. Делез. Фуко. С. 98.

600

Он же. Переговоры. С. 120–121.

601

Там же. С. 123, 122.

602

Воля к власти. (Полн. собр. соч., т. 9). М., 1910. С. 262. (Курсив автора).

603

П. де Ман. Цит. соч. С. 147.

604

Там же. С. 133.

605

П. Рикер. Я-сам как другой. М., 2008. С. 401–402, 31.

606

П. Слотердайк. Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 554.

607

Ср.: «Наша философия представляет собой антропоцентризм». М. Шелер. Философские фрагменты из рукописного наследия. М., 2007. С. 153.

608

М. Шелер. Цит. соч. С. 123.

609

Там же. С. 191.

610

М. Шелер. Человек и история // Он же. Избранные произведения. М., 1994. С. 70.

611

Там же. С. 73.

612

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 181.

613

М. Шелер. Положение человека в космосе // Он же. Избранные произведения. С. 191.

614

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 235.

615

Там же. С. 151.

616

Там же.

617

Там же. С. 231.

618

М. Scheler. Probleme, Methode, Einteilung I und II // Id. Ges. Werke, Bd. XII. Bonn, 1989. S. 86.

619

M. Шелер. Положение человека в космосе. С. 191.

620

Там же. С. 156, 157.

621

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 79.

622

М. Хайдеггер. Европейский нигилизм // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 176.

623

Ср., к примеру: «Современная аксиология, являющаяся всего лишь формой вырождения философии в идеологическую систему». Ж. Бофре. Диалог с Хайдеггером. Новоевропейская философия. СПб., 2009. С. 304.

624

М. Шелер. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 143.

625

Там же. С. 213.

626

Там же. С. 145.

627

Он же. Философское мировоззрение // Избранные произведения. С. 13.

628

Он же. Философские фрагменты из рукописного наследия. С. 197. (Курсив автора).

629

Там же. С. 173.

630

Там же. (Курсив автора).

631

См., напр.: С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998.

632

Стоит оговорить здесь, что наша речь – именно о позднем этапе, тогда как в предшествующий «феноменологический период» Шелер развил детальную трактовку личности, связанную с феноменологией тесней и ортодоксальней, где утверждал, в частности, что «личность существует лишь в совершении интенциональных актов» (М. Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus. Ges. Werke, Bd. 2. Bern, 1954. S. 401).

633

А. В. Ахутин. На полях «Я и Ты» М. Бубера // Он же. Поворотные времена. СПб., 2005. С. 603–604.

634

Если размыкание определяет участняющую конституцию, ситуация иная: участнение человека определяется по отношению к некоторой его неучастненности и представляет собою, если угодно, замыкание от нее, по отношению к ней. В таком случае, эта предполагаемая неучастненность и есть дефиниция человека, размыкание же – участняющий предикат последнего.

635

М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 38. (Курсив автора).

636

Там же. С. 7.

637

Там же. С. 12.

638

Там же. С. 75.

639

Там же. С. 220.

640

Там же. С. 132.

641

Там же. С. 133.

642

Там же. С. 220.

643

Там же. С. 442.

644

Там же. С. 297, 220.

645

Там же. С. 123.

646

Там же. С. 177.

647

Там же. С. 220.

648

Там же. С. 187.

649

Там же. С. 182. (Курсив наш).

650

Там же. С. 275, 277.

651

М. Хайдеггер. Семинар в Ле Торе // Вопросы философии, 1993, № 10. С. 133. (Курсив автора).

652

М. Хайдеггер. Закон тождества // Он же. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 73–74. (Курсив наш).

653

H.-Ch. Таихе. La notion de finitude dans la philosophie de M. Heidegger. Lausanne, 1971. P. 238, 12.

654

M. Хайдеггер. Закон тождества. С. 74.

655

А. В. Ахутин. Поворотные времена. С. 614.

656

Стоит тут уточнить, однако, что в дискурсе Хайдеггера, и раннем, и позднем, концепт Другого (Иного), столь излюбленный современным философствованием, отнюдь не формирует исходное основоустройство. Это основоустройство избегает того, чтобы метафизически полагать два бытия или «способа бытия», Человека и Иного, и отправляется от первичного конститутивного отношения, которое и производит относящиеся в нем начала.

657

М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 202, 204.

658

М. Хайдеггер. Закон тождества. С. 76.

659

Он же. Время и бытие // Он же. Время и бытие. С. 405.

660

J. Derrida. “Eating Well”, or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida // Who comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. Routledge eds., 1991. P. 107.

661

Ж.-Л. Нанси. Сегодня. C.155.

662

J.-L. Nancy. Introduction // Who comes after the Subject? P. 7.

663

J.-F. Courtine. Voice of Conscience and Call of Being // Who comes after the Subject? P. 88, 86.

664

J. Derrida. Op. cit. P. 110.

665

М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 43.

666

Там же. С. 297.

667

Стоит заметить, что заключенные в термине коннотации к киническистоической традиции не соответствуют хайдеггеровскому присутствию, у которого «выстаивание в открытости бытия» не означает реализации каких бы то ни было предикатов – добродетелей, принципов и т. п.

668

Там же. С. 277.

669

J.-L. Marion. L’Interloqué // Who comes after the Subject? P. 241.

670

Ib. Р. 241–242.

671

Ib. Р. 243.

672

Ib. Р. 242.

673

Ib. Р. 244.

674

Ib. Р. 243.

675

Ib. Р. 244.

676

Ib. (Курсив автора).

677

Легко уловить в конституции Марионова Interloqué отголоски парадигм католической реляционной теологии.

678

Ib. Р. 242. Subjecti(vi)ty – вариация термина, вводимая Марионом.

679

М. Хайдеггер. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 185, 187. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте указанием номера страницы в скобках.

680

В немецком языке man – местоимение, строящее безличные конструкции: man spricht – «говорят».

681

С. С. Хоружий. Концепты духовной практики и отверзания чувств // Он же. О старом и новом. СПб., 2000. С. 353–420.

682

П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М.-СПб., 2005. С. 22. (Перевод немного мною исправлен).

683

Там же. С. 44.

684

Там же. С. 392.

685

Стоит указать место этой интерпретации в существующем контексте истолкований экзистенциальной аналитики. Сразу же с появлением последней, ее необычайный акцент на темах смерти и ужаса породил волну поверхностных пониманий, видевших в этих началах верховные принципы философии Хайдеггера и приписывавших автору их превознесение и культ. К примеру, в заметках Шелера по поводу «Sein und Zeit» прочтем: «Не просматривается ли здесь у Хайдеггера некий… инстинкт смерти, подспудно направляющий его мысли?» (М. Шелер. Фрагменты. С. 341). Однако мы предлагаем не идеологическое истолкование, а структурное наблюдение: в экзистенциальной аналитике налицо структуры, которые соответствуют ступенчатому антропологическому процессу, ориентированному к началам ужаса, смерти и ничто, – т. е. некой специфической духовной практике. К такому наблюдению присоединяется и П. Гайденко в своей недавней книге «Время. Длительность. Вечность» (см. с. 406–407). Я отнюдь не думаю, что замеченный факт несет в себе главный смысл экзистенциальной аналитики, но это – одна из граней ее смысла, которая также должна быть увидена и учтена.

686

Напомним, что «телос» – понятие, чуждое экзистенциальной аналитике, и здесь мы вполне определенно рассматриваем структуры последней в логике духовной практики, а не в собственной хайдеггеровской логике (в чем и состоит «палинодичность» нашей интерпретации).

687

В дальневосточных практиках, как известно, телос соотносится с онтологическим горизонтом, имеющим черты небытия, хотя обычно и не совпадающим вполне с последним. Этим, однако, еще отнюдь не создается близости к экзистенциальной аналитике (в отличие от позиций позднего Хайдеггера); телос практики здесь никак не связывается со смертью. Скорей можно было бы сказать, что телосом служит здесь способ бытия, в котором жизнь неотличима от смерти, – и такой способ диаметрально далек от «решительного заступания в смерть», которое напротив предполагается максимально наделенным напряженной интенсивностью жизни: «Ближайшая близость бытия смерти-как-возможности от действительной смерти так далека, как только возможно» (262).

688

Можно тут вновь напомнить специфику нашей палинодической интерпретации. «Смертный ужас», «ужас перед смертью», формирующий выявленную нами структуру, отнюдь не исчерпывает всего объема концепта ужаса у Хайдеггера. И в «Что такое метафизика?», и даже в «Бытии и времени» можно найти и другие его модальности, в частности, сближающиеся с тем «удивлением», что есть начало философии. Их наличие в очередной раз говорит о том же: наша интерпретация отнюдь не является единственно возможной и отвечает палинодическому, стороннему взгляду на экзистенциальную аналитику из мира духовных практик. Мы лишь настаиваем, что этот сторонний взгляд не совершает никаких сторонних привнесений или произвольных дискурсивных манипуляций.

689

Укажем сразу центральный и самый общий элемент данного комплекса. Именно, бытие, Sein, которое Хайдеггер однажды предложил обозначать перечеркнутым словом, в знак его недоступности для представления, и концептуально, и структурно соотносится с теологемой неприобщаемой для человека Божественной сущности, Усии; тогда как бытие-присутствие, Dasein, столь же очевидно соотносимо с посредничающим и искупляющим началом, Второй Ипостасью. Говоря условно-обобщенно, учение о Sein – тринитарное богословие Хайдеггера, учение о Dasein – его христологическое богословие. В свете «теологического генезиса» хайдеггеровской онтологии, появление такой концептуально-структурной параллели вполне естественно.

690

См., напр., анализ речи покаяния в нашей книге «К феноменологии аскезы». М., 1998, ч. II, разд. II-Δ.

691

J. Baudrillard.L' Échange symbolique et la mort. P., 1976. P. 229.

692

Об этих отличиях см.: С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. Ч. 2. Разд. II-B.

693

N. O. Bernsen.Heidegger's Theory of Intentionality. Odense University Press, 1986. P. 184–185.

694

В. В. Бибихин. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beiträge» // Он же. Ранний Хайдеггер. М., 2009. С. 497–498.

695

Там же. С. 501.

696

М. Heidegger. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe, Band 65. Fr. a. M., 20033. S. 5.

697

М. Steinmann. Die Humanitat des Seins. Das Denken des späten Heideggerund sein Verhältnis zu Parmenides // Heidegger und die Griechen. Fr. a. M., 2007. S. 67–68.

698

М. Heidegger. Identitat und Differenz. Stuttgart, 2002. S. 26. Отметим, что в рус. переводе этого текста (см. М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 77) schwingende переведено как «мерцающая», что неоправданно вводит дискурс света и тем порождает множество ложных коннотаций, поскольку в оригинале этого дискурса нет.

699

М. Steinmann. Op. cit. S. 68.

700

М. Heidegger. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 488–489.

701

M. Хайдеггер. Письмо о гуманизме. С. 203.

702

В. В. Бибихин. Цит. соч. С. 497. (Курсив автора).

703

Там же. С. 508.

704

М. Heidegger. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 489.

705

Ib. S. 489–490.

706

С известным правом, можно говорить даже, что все эти позиции присутствуют уже в «Бытии и времени». Во внутренней логике развития хайдеггеровского дискурса, трактовка сущности в речи о событии не предстает резким новшеством. Напротив, она вполне согласуется со знаменитыми исходными положениями экзистенциальной аналитики: «Что-бытие (essentia) этого сущего [Dasein], насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia)… “Сущность” присутствия лежит в его экзистенции»(«Бытие и время». С. 42. Курсив автора). Однако в плотнейшем контексте «Бытия и времени» эти положения не были в дальнейшем артикулированы в отдельную нить, где совершалась бы последовательная деконструкция эссенциального дискурса. И за счет этого, на авансцене смогло оказаться вульгаризованное прочтение Сартра, устроившее из хайдеггеровских положений спор за первое место между «сущностью» и «существованием».

707

В «О событии» Da-sein употребляется исключительно через дефис, но мы простоты ради, этому обычно не следуем.

708

М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 175.

709

В. В. Бибихин. Цит. соч. С. 518.

710

Ж. Бофре. Диалог с Хайдеггером. Приближение к Хайдеггеру. СПб., 2009. С. 137, 141.

711

М. Хайдеггер. Время картины мира // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 61.

712

М. Heidegger.Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 84.

713

Ib. S. 134.

714

Ib. S. 490.

715

Ib. S. 489–490.

716

Klong-chen rab-'byams-pa. Theg-pa'i mchog rin-po-che'i mdzod // H. V. Guenther. Buddhist philosophy in theory and practice. Penguin Books, 1972. P. 161–162.

717

M. Heidegger. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 34.

718

Ф. Гро. О курсе 1982 года // М. Фуко. Герменевтика субъекта. СПб., 2007. С. 558, 563.

719

A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours // M. Foucault. Dits et écrits II, 1976–1988. № 344. Paris, Gallimard, 2001. P. 1447. Далее ссылки на это издание даются сокращенно как DE II, с указанием номера текста. Ссылки без указания автора – на тексты М. Фуко.

720

Ф. Гро. Цит. соч. С. 570.

721

Apropos des faiseurs d'histoire. DE II, 328. P. 1232. Mutatis mutandis, установку «рефлексирования в истории» можно методологически сопоставить с установкой «философствовать в религии, окунувшись в ее среду», которую выдвигает Флоренский в начале «Столпа и утверждения истины»: обе они призывают вобрать в самое философию фундирующий ее опыт.

722

Le combat de la chastete [Битва целомудрия]. DE II, 312. P. 1114–1127.

723

Subjectivité et vérité. DE II, 304. P. 1032.

724

Usage des plaisirs et techniques de soi. DE II, 338. P. 1364.

725

Здесь и ниже, цифры в скобках после цитат – ссылки на цит. издание «Герменевтики субъекта». Заметим, что иногда цитаты могут быть не из Курса 1982 г., но из неопубликованных текстов Фуко, обширно цитируемых Ф. Гро в сопроводительных материалах.

726

Хотя отдельные замечания говорят о достаточной определенности его позиций в этой проблематике, а весь его «новый курс» в перспективе с неизбежностью выводил и к весомому новому слову в ней.

727

Ср.: «Фуко как-то сказал мне, что он находился под влиянием моей первой статьи, которая была посвящена понятию “обращения”». (П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М.-СПб., 2005. С. 367.) Эта фраза П. Адо прозвучала в ответ на вопрос интервьюера, где высказывалось более общее утверждение: «в конце своей жизни Мишель Фуко вплотную заинтересовался техниками себя, практикой себя под влиянием Вашей идеи духовного упражнения». (Там же).

728

Впрочем, изредка, в обзорных исторических рассуждениях, он позволяет себе говорить о «заботе о себе» в обобщенном смысле, примеряя ее к эпохам вне того тысячелетия, которое сам отводит для ее реальных исторических форм.

729

Ср., напр.: «Динамичное взаимодействие, перекличку γνψθι σεαυτόν и έπιμέλεια έαυτου… вы обнаружите на всем протяжении истории греческой, эллинистической и римской мысли… с разным удельным весом, с различным распределением элементов самопознания и заботы о себе… Именно это переплетение является, на мой взгляд, очень важным» (85).

730

Ср., напр.: «Что представляет собой отношение субъекта к истине? Что это за субъект истины, что такое субъект, высказывающий истину?… исходя из Хайдеггера, я пытаюсь размышлять обо всем этом» (214).

731

Вскоре после кончины Фуко и с отсылом к разработкам его концепций практик себя и заботы о себе, это различие тщательно анализировал Поль Рикер. Он, однако, его рассматривал в ином аспекте, нежели Фуко и мы: с его помощью он передавал «примат рефлексивного опосредования непосредственной позиции субъекта, как та выражается в первом лице единственного числа: “я мыслю”, “я существую”». (77. Рикер. Я-сам как другой. М., 2008. С. 15). Конечно, в обоих случаях различие привлекается в видах ревизии Декартовой субъектологии, но стратегии ревизии оказываются весьма разными.

732

Рассмотрение генезиса субъекта в свете проблемы индивидуации дается нами выше в главе о Декарте (глава 3).

733

Le retour de la morale. DEII, 354. P. 1525. (Жирный шрифт наш.)

734

Une esthétique de l’existence. DE II, 357. P. 1552.

735

Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 124.

736

Там же. С. 151, 155.

737

Там же. С. 125.

738

Le souci de soi. Paris, 1984. P. 57.

739

О христианском понятии аскезы (подвига) см.: С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 72–82.

740

Ср. хотя бы: «Практика себя… вписывается в особенные, предполагающие влюбленность отношения между учителем и учеником» (232).

741

П. Адо. Цит. соч. С. 341.

742

П. Адо. Цит. соч. С. 23.

743

The Use of Pleasure. The History of Sexuality, vol. 2. Viking, 1985. P. 249.

744

Ib. P. 93.

745

Выраженный здесь взгляд, отражающий известную фукианскую идею «эстетики существования», не разделяется, однако, Адо. Он говорит, что стоические трактаты «Об упражнении», дающие «систематическую кодификацию» духовных упражнений, существовали, но оказались утрачены; однако у Филона Александрийского имеются два перечня упражнений, которые он и воспроизводит: Перечень 1. Поиск, углубленное исследование (σκέψις), чтение, слушание, внимание, самообладание (έγκράτεια), безразличие к безразличным вещам. Перечень 2. Чтения, медитации, врачевание страстей, воспоминания о том, что есть благо, самообладание, исполнение должного. (П. Адо. Цит. соч. С. 25).

746

Разумеется, это утверждение остается условным, покуда основные тексты Фуко о «христианской модели» нам недоступны. Но «Краткое содержание» Курса 1980 г. и опубликованный фрагмент «Признаний плоти» подтверждают его.

747

Ненормальные. СПб., 2004. С. 271.

748

Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк. 1982. С. 190–191.

749

См. С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 72–73.

750

Le souci de la verite. DE II, 350. P. 1491.

751

Ф. Ницше. К генеалогии морали. С. 524.

752

P. Brown.The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. Columbia University Press, 1988. P. XVI.

753

Du gouvernement des vivants. DE II, 289. P. 945.

754

Michel Foucault. Les reponses du philosophe. Dits et ecrits I, 1954–1975. № 163. Paris, Gallimard, 2001. P. 1677. Далее ссылки на это издание даются как DE I, с указанием номера текста. Аналогичная, но более развернутая и углубленная дефиниция признания дана в т. 1 «Истории сексуальности», см.: М. Фуко. Воля к истине. М., 1996. С. 161.

755

Les techniques de soi. DEII, 363. P. 1624.

756

Ib. Р. 1626–1627. Publicatio sui – у Тертуллиана, синоним экзомологезы.

757

Ib. Р. 1631.

758

Ib. Р. 1628.

759

Du gouvernement des vivants. P. 946–947.

760

Les techniques de soi. P. 1628.

761

Ib.

762

Ib.

763

Ib.

764

Du gouvernement des vivants. P. 947.

765

Les techniques de soi. P. 1629.

766

Du gouvernement des vivants. P. 948.

767

Le combat de la chastete. P. 1118.

768

Ib. P. 1121. В цитате – парафразы из «Собеседований» Кассиана (ХII, 2).

769

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 390.

770

Le combat de la chasteté. P. 1124, 1126.

771

Ib. P. 1126.

772

Ib. Р. 1120, 112

773

Le sujet et le pouvoir. DE II, 306. P. 1048.

774

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 76.

775

Д. Эрибон. Мишель Фуко. М., 2008. С. 50.

776

Ср., напр., мнение Адо: «Его описание практик себя… не только является историческим исследованием: он хочет ненавязчиво (discretement) предложить современному человеку модель жизни» (77. Адо. Духовные упражнения и античная философия. С. 302).

777

Usage des plaisirs et techniques de soi. DE II, 338. P. 1364.

778

Les techniques de soi. P. 1604.

779

Ib.

780

Ib.

781

Французская subjectivité предоставляет рус. переводу выбор между «субъективностью» и «субъектностью». По смыслу, я выбираю второй вариант, удачно подчеркивающий, что речь идет не о специфической перспективе, вносимой субъектом («субъективность»), а о самом основоустройстве субъекта как такового, особом «субъектном» модусе бытия.

782

Foucault. DE II, 345. Р. 1452.

783

Ib. Р. 1453–1454.

784

Introduction. DE I, 1. Р. 94.

785

Ib. Р. 95.

786

Michel Foucault. Les réponses du philosophe. P. 1685.

787

Духовность при этом получает особое (пере)определение: это – «те поиски, практика и опыт, посредством которых субъект производит в себе самом изменения, необходимые для того, чтобы получить доступ к истине» (27).

788

Перед нами лекция философа, а не подготовленная им книга, и Фуко здесь не поправил себя: разумеется, отделение богословия от духовности на основе Аристотеля, а точней, Аристотеля в весьма специфической редакции Фомы, никак не могло совершаться «с конца 5 в.». Без Аристотеля (препарированного) это отделение не могло обрести своего фундамента, и до этапа схоластики тенденция к оттеснению «духовности», умалению ее роли лишь сквозила у некоторых богословов – как то, прежде всего, у Абеляра.

789

Qu’est-ce que les Lumières? DE II, 351. P. 1506–1507.

790

La technologie politique des individus. DE II, 364. P. 1633.

791

П. Адо. Цит. соч. С. 356.

792

Он же. Что такое античная философия? М., 1999. С. 278, 280.

793

См. Qu’est-ce que les Lumières? P. 1506.

794

A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours. DE II, 326. P. 1206. NB: это – версия интервью, отличная от цит. выше DE II, 344.

795

Le retour de la morale. DE II, 354. P. 1525. Признание того, что поздний стоицизм не избежал элементов принудительной морали, порождает постепенное смещение внимания Фуко к киникам, которых в такой морали было не заподозрить.

796

Ib. P. 1517.

797

The Use of Pleasure. P. 92.

798

A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours. DE II, 344. P. 1430.

799

Ib. Р. 1435–1436.

800

Вообще говоря, Фуко проводит различие между этикой и моралью (о чем см., напр.: Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 133, 151), но в данном контексте оно не играет роли.

801

A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours. DE II, 344. P. 1443.

802

De l’amitié comme mode de vie. DE II, 293. P. 982.

803

Ib. P. 983–984.

804

Ib. P. 984.

805

Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault. DE II, 313. P. 1128–1129.

806

Ib. P. 1129.

807

Ф. Гро. Цит. соч. С. 578.

808

П. Адо. Духовные упражнения и античная философия. С. 286, 288.

809

Там же. С. 321.

810

A propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en cours. DE II, 344. P. 1443.

811

S. Kierkegaard.Entweder – Oder. Jakob Hegner Verlag, Köln, Olten, 1968. S. 902.

812

Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité. DE II, 358. P. 1562, 1561, 1557.

813

Ib. P. 1557.

814

Как нетрудно заметить, эта немаловажная установка элиминирования дискурса «большинства» из антропологии проводится Фуко вполне решительно во всех его набросках антропологического проекта для современности. Что же касается его капитальных штудий античных антропоформаций, то здесь эта установка присутствует тоже, но уже – как ненавязчивая и не выпячиваемая тенденция. Так, во втором томе «Истории сексуальности» анализ сферы эротики включает лишь педерастию, «ухаживание за отроками», меж тем как гетеросексуальная эротика упоминается между строк в качестве мелочи, не идущей к делу и анализа не заслуживающей.

815

Д. Эрибон. Цит. соч. С. 349.

816

Там же. С. 48.

817

Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de l’identité. P. 1554.

818

П. Адо. Цит. соч. С. 301.

819

S. Kierkegaard. Loc. cit. S. 824, 825, 728.

820

П. Адо. Цит. соч. С. 300.

821

S. Kierkegaard. Loc. cit. S. 825.

822

По-видимому, этот стереотип вообще входил в практикуемые Фуко способы обращения с идеями предшественников. Л. Альтюссер, один из его философских учителей, пишет так: «В русле его [Фуко] идей и под его пером смысл выражений, заимствованных у меня, превратился во что-то прямо противоположное» (цит. по: Д. Эрибон. Цит. соч. С. 83). В свете этого, можно предположить, что именно эту свою особенность Фуко имеет в виду, говоря о разном своем отношении к другим философам: «Для меня существует три категории философов: Философы, которых я не знаю, философы, которых я знаю и о которых говорю; философы, которых я знаю и о которых не говорю» (Le retour de la morale. P. 1522). Если предположение верно, то Кьеркегор и Альтюссер принадлежат в мире Фуко к этой третьей категории, причем ее определение весьма смягчено: в нее входят авторы, чьи идеи Фуко, используя, наделяет противоположным смыслом.

823

G. G. Harpham. Old water in new bottles: The contemporary prospects for the study of asceticism// Semeia. 1992, v. 58. P. 140.

824

Трактовка Обращения в духовной практике на основе онтологической аналитики Зова – Отклика дана в моих текстах: Православное покаяние как антропологический феномен // Кривица и покаjање. Зборник радова петог, шестог, седмог философско-богословског симпосиона у дане светих Кирила и Методиjа (1999, 2000, 2001). Никшић; Цетиње, 2002. 86–94; Трилогия Границы: Три текста о духовной практике. 2. Смерть и неприятие смерти // О старом и новом. СПб., 2000. С. 421–451.

825

В Западном христианстве издавна утвердилось заметно иное, сниженное отношение к покаянию: с ним не связывалось какого-либо онтологического аспекта, а признавалась лишь юридическая функция «восстановления отношений» покаявшегося грешника с Богом и «икономическая» функция поддержания некоторого стабильного порядка религиозной жизни.

826

Довольно сходным образом видит ядро «себя» и психоанализ, отчего в отношении к нему Фуко всегда присутствовал элемент сдержанного неприятия.

827

Здесь можно вспомнить, что у стоиков всегда присутствовала идея единого управляющего центра человеческого существа, «ведущего начала τό ήγεμονικόν), которое обычно отождествлялось с разумом. В свете этого, дистанция между двумя традициями вполне наглядна: если угодно, «умепископ» есть также своего рода «ведущее начало», однако же не имманентное, не исходно наличное, а обретаемое, формируемое, и не совпадающее с умом, а епископствующее над ним – или точней, представляющее собою ум, поставленный Богом, внеположным истоком, во епископа.

828

Мы не касаемся здесь вопроса о пастырстве, отношении священника к пастве, которое строится не на одном личном общении, но имеет в реальном социуме весьма смешанную природу.

829

Св. Феодор Студит. Подвижнические монахам наставления //Добротолюбие. Т. 4. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 631.

830

G. Deleuze. Foucault. Paris, Ed. de Minuit, 1986. P. 139.

831

Совпадение не является полным за счет ряда пунктов: Делез говорит о силах, а не энергиях и рассуждает в русле топологической динамики, в котором не предполагается онтологического размыкания («силы возвышения к бесконечному» далеко не то же что «энергии внеположного истока»), а категории внутреннего и внешнего (по отношению к человеку) понимаются иначе, чем в синергийной антропологии.

832

См. выше в разделе «Язык концепции».

833

Полезно здесь сделать уточнение: феномены смешанности, наложения форм предельного опыта наличествуют и у современного человека. В духовных практиках, в современной психологии и психиатрии, хорошо известны явления, в которых онтологическое (аутентично религиозное) смешивается и сращивается с бессознательным. Синергийная антропология сопоставляет этим феноменам наложения форм «гибридные» топики Границы; в частности, смешениям элементов духовной практики с паттернами бессознательного сопоставляется «топика прелести», включающая феномены аскетической демонологии. Но важно заметить, что эти феномены смешения в современном сознании, вообще говоря, отнюдь не тождественны архаической первичной неразличенности топик. В современном сознании происходит действительное смешение и/или сращивание двух разных стихий, различие которых известно сознанию и им признано. В архаическом же сознании никаких двух стихий еще нет, и налицо собственно не смешение, а отсутствие разделенности, неведение о том, что стихий, хотя бы в потенции, две, а не одна. Две эти ситуации должны порождать в сознании процессы разного типа. Поскольку же это различие процессуальности практически не отмечено и не исследовано в науке, возникает опасность смешения уже в ее сфере: смешения шаманизма с явлениями аскетической демонологии и с духовной практикой. Синергийная антропология позволяет отчетливо разделить все три феномена, относя их к разным антропоформациям: первый – к Пред-Топическому Человеку, второй – к гибридной «топике прелести», третий – к Онтологической топике. И в связи с усиленным интересом к шаманизму, к другим видам примитивной религиозности в современных психотехниках и духовных течениях, такое разделение должно быть полезным.

834

А. А. Россиус. Введение // Ф. Ницше. Рождение трагедии. М., 2001. С. 37. С этим напоминанием ассоциируется целый комплекс проблем предтопической антропологии и персонологии. Укажем здесь лишь, что анализ «трагической субъективности» выводит и к общему вопросу, не только антропологическому, но также культурфилософскому: как соотносится с разделением Онтологической и Онтической топик знаменитая дихотомия аполлонического и дионисийского начал в античном сознании и культуре?

835

Преп. Феофан Затворник// Умное делание о молитве Иисусовой. Сборник поучений св. Отцов и опытных ее делателей. Сост. игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3. М., 1992. С. 132–133.

836

М. Ж. Кондорсе. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М, 1936. С. 15.

837

См.: С. С. Хоружий. Эвтанасия // Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 110–124.

838

Ставшее популярной формулой название сборника: Who comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. N.-Y., 1991. См. о нем Гл. 9, раздел I.

839

Ж. Делез. Ницше и философия. М., 2003. С. 324.

840

Ж. Делез. Переговоры. СПб., 2004. С. 199.

841

М. Бланшо. Опыт-предел//Танатография Эроса. СПб., 1994. С. 69.

842

Ср., напр.: «Как же он смешон – этот мыслитель… Когда Боске говорит о вечной истине раны, то это говорится от имени личной, отвратительной раны, которую он носит в собственном теле. Когда Фицджеральд и Лоури говорят,… они говорят от имени всех выпитых литров алкоголя… Когда Арто говорит… это уже речь со дна шизофрении. Каждый из них чем-то рисковал и шел при этом до конца; отсюда их неоспоримое право на сказанное. Что же остается на долю абстрактного мыслителя, дающего мудрые советы…? Не пора ли наконец стать профессионалами в этих областях?… Нам следует быть немножко алкоголиком, немножко сумасшедшим, немножко самоубийцей, немножко партизаном-террористом». Ж. Делез. Логика смысла. М., 1995. С. 190.

843

Entretien avec Michel Foucault. DE II, 281. P. 862.

844

Стоит указать, что в синергийной антропологии отношение между предельным опытом и опытом в феноменологической (интенциональной) парадигме существенно иное. Сфера предельного опыта здесь расширяется за счет опыта Онтологической топики, который ни Фуко, ни Делезом не признается в качестве автономного вида предельного опыта. Тем не менее, он является таковым, и, как мы видели, входящий в него опыт сознания в модусе трезвения, будучи предельным опытом, в то же время обладает природой интенционального опыта. Вместе с тем, коренное отличие опыта Онтической топики и, в частности, опыта трансгрессии, от интенционального опыта не подлежит, конечно, сомнению.

845

И точно так же сомнительна и спорна «чистая имманентность» в рисуемой Фуко общей схеме субъективации в эллинистических практиках: «Имманентность учреждается от себя к себе. Все упражнения направлены на то, чтобы между мной и мной установилось прочное и совершенное отношение, которое можно представить себе, например, в политико-юридической форме» (581). Спросим: если искомое «отношение себя к себе» должно подчиняться политико-юридической форме – разве же эта форма имманентна, находима субъектом в самом себе? Нет, разумеется; в описываемой субъективации она выступает как трансцендентный фактор, и субъект конституируется здесь вовсе не имманентно, а как «политико-юридическое животное». Однако процитированный пассаж – не точные слова Фуко, это – пересказ Гро, и можно допустить, что слова о «политико-юридической форме» им неосторожно добавлены. Но вот уже точный Фуко: «То “себя”, с которым здесь соотносятся, – это не что иное как само это отношение… в итоге, это имманенция, а лучше сказать, онтологическое соответствие себя отношению к себе» (581). Как легко видеть, тот же вопрос наш остается и тут. То «чистое отношение», что утверждается здесь как конституирующий телос практики себя – заведомо не произвольно, это некое должное отношение. Спросим: но откуда берется форма должного отношения? Источник этой формы, трансцендентный процессу субъективации, и есть подлинный конституирующий субъективацию телос, а не само отношение как таковое, которое на поверку оказывается еще не последней инстанцией.

846

См. С. С. Хоружий. О старом и новом. С. 424–434.

847

Ф. Гро. Цит. соч. С. 581.

848

Здесь возникает и несколько побочный вопрос о том, как следует квалифицировать, с позиций синергийной антропологии, опыт тех практик себя, что удовлетворяют условию Фуко – сохраняют «неприкасаемое ядро себя». Как мы видели, они заведомо не могут быть духовными практиками; но более определенный ответ зависит уже от содержания ядра. В эллинистических практиках, обсуждаемых Фуко, это ядро «себя» не включает предельных антропологических проявлений и, соответственно, их опыт не является опытом Антропологической Границы, а конституируемый в них тип субъектности отвечает некоторой участняющей конституции человека (в сущности, близким образом оценивал стоические практики Кьеркегор). Но в версии, предлагаемой Фуко для современности, главное содержание, так сказать, «ядро ядра», есть способ получать удовольствие, а телос практик, «цель – это испытание удовольствия и его возможностей». Это уже иной род опыта, ибо такая цель определенно отвечает страсти, страстному устроению человека, которое связано с бессознательным и формируется антропологическими проявлениями из Онтической топики. Это означает, что эстетика существования в современном варианте Фуко антропологически не идентична античной эстетике существования, которая, вообще говоря, не культивировала страстей (напротив, чаще вела борьбу с ними) и не конституировала субкультур на их основе. Сходные суждения высказывал и Делез. Он также находит в последнем проекте Фуко «призыв к страсти» и отмечает отличие этого проекта от античной культуры себя: «Мы не возвращаемся к грекам, когда исследуем те модусы, которые вырисовываются сегодня» (Переговоры. С. 125)). Однако на этом сближение с Делезом кончается. В духовных практиках, как мы выше замечали, пребывание в страстном состоянии расценивается как пребывание в плену, рабство человека – нечастый случай, когда в этих практиках используется язык власти. Отсюда, в дискурсе духовных практик, с их позиций, прокламируемое философом «творчество себя» как изобретение новых сильнейших удовольствий есть род рабского существования, а смерть самого Фуко от СПИДа – смерть раба, наказанного своим господином, страстью.

849

Макарий Египетский. Наставления о христианской жизни // Добротолюбие. Т. 1. С. 274.

850

Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс, 1985. С. 164, 177.

851

В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Т. 8. 1972. С. 97.

852

Свящ. Сергий Мансуров. Очерки из истории Церкви // Богословские труды. Т. 7. 1971. С. 109–110.

853

Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. С. 201.

854

Не следует смешивать этого автора 5 в. н. э. с упоминавшимся выше стоиком 1–2 вв.

855

Ср. хотя бы: «Должно быть наконец признано право каждого убить себя, когда он пожелает, и в пристойных условиях… Если б я выиграл миллиард в лотерею, я создал бы институт, куда люди, желающие умереть, приходили бы провести уикенд, неделю или месяц в наслаждении, может быть, в наркотиках, чтобы потом исчезнуть, как бы стереться…». Un système fi ni face à une demande infi nie. DE II, 325. P. 1201.

856

Ж. Делез. Переговоры. С. 150.

857

Un plaisir si simple. DE II, 264. P. 778–779.

858

Ф. Ницше. Сумерки идолов. С. 612.

859

Ср., напр.: «Феноменологический субъект был дисквалифицирован во второй раз психоанализом, после того как он был уже дисквалифицирован лингвистической теорией». Structuralisme et poststructuralisme. DE II, 330. P. 1254.

860

Ф. Гро. Цит. соч. С. 576.

861

Разумеется, мы имеем здесь в виду прямой «этимологический» смысл термина, а отнюдь не знаменитый концепт раннего Фуко, нагруженный, в первую очередь, историко-культурным измерением.


Еще от автора Сергей Сергеевич Хоружий
Алексей Хомяков и его дело

  Самый чистый и самый благородный из великих людей новой русской истории.- П.А. Флоренский    Колумбом, открывшим Россию, называли Хомякова. К. Бестужев-Рюмин сказал: "Да, у нас в умственной сфере равны с ним только Ломоносов и Пушкин. Мы же берем для себя великой целью слова А.С. Хомякова: "Для России возможна только одна задача - сделаться самым христианским из человеческих обществ".Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)


Карсавин и де Местр

Из истории отечественной философской мыслиОт редакции. Мы продолжаем рубрику «Из истории отечественной философской мысли» подборкой, посвященной творчеству известного историка и философа Л. П. Карсавина. К сожалению, имя этого мыслителя почти забыто, его идеи, тесно связанные с религиозно-философской традицией обсуждения важнейших проблем человеческой свободы, пониманием личности и истории, сути общественных преобразований, практически не анализировались в нашей литературе. Рукописи Карсавина «Жозеф де Местр», публикуемой впервые, до сих пор лежавшей в архиве, предпослана статья С.


Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности

Заметки к онтологии виртуальностиИсточник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)


После перерыва. Пути русской философии

С. С. Хоружий. После перерыва. Пути русской философии. Здесь только первая часть — О пройденном: вокруг всеединстваИсточник: http://www.synergia-isa.ru.


Время как время человека: темпоральность в призме синергийной антропологии

Сообщение на расширенном заседании Московско-петербургского философского клуба 7 февраля 2009 годаИсточник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" (http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)


Православное покаяние как антропологический феномен

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)


Рекомендуем почитать
Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)

Монография посвящена исследованию становления онтологической парадигмы трансгрессии в истории европейской и русской философии. Основное внимание в книге сосредоточено на учениях Г. В. Ф. Гегеля и Ф. Ницше как на основных источниках формирования нового типа философского мышления.Монография адресована философам, аспирантам, студентам и всем интересующимся проблемами современной онтологии.


О принципе противоречия у Аристотеля. Критическое исследование

Книга выдающегося польского логика и философа Яна Лукасевича (1878-1956), опубликованная в 1910 г., уже к концу XX века привлекла к себе настолько большое внимание, что ее начали переводить на многие европейские языки. Теперь пришла очередь русского издания. В этой книге впервые в мире подвергнут обстоятельной критике принцип противоречия, защищаемый Аристотелем в «Метафизике». В данное издание включены четыре статьи Лукасевича и среди них новый перевод знаменитой статьи «О детерминизме». Книга также снабжена биографией Яна Лукасевича и вступительной статьей, показывающей мучительную внутреннюю борьбу Лукасевича в связи с предлагаемой им революцией в логике.


От знания – к творчеству. Как гуманитарные науки могут изменять мир

М.Н. Эпштейн – известный филолог и философ, профессор теории культуры (университет Эмори, США). Эта книга – итог его многолетней междисциплинарной работы, в том числе как руководителя Центра гуманитарных инноваций (Даремский университет, Великобритания). Задача книги – наметить выход из кризиса гуманитарных наук, преодолеть их изоляцию в современном обществе, интегрировать в духовное и научно-техническое развитие человечества. В книге рассматриваются пути гуманитарного изобретательства, научного воображения, творческих инноваций.


Познание как произведение. Эстетический эскиз

Книга – дополненное и переработанное издание «Эстетической эпистемологии», опубликованной в 2015 году издательством Palmarium Academic Publishing (Saarbrücken) и Издательским домом «Академия» (Москва). В работе анализируются подходы к построению эстетической теории познания, проблематика соотношения эстетического и познавательного отношения к миру, рассматривается нестираемая данность эстетического в жизни познания, раскрывается, как эстетическое свойство познающего разума проявляется в кибернетике сознания и искусственного интеллекта.


Путь Карла Маркса от революционного демократа к коммунисту

Автор книги профессор Георг Менде – один из видных философов Германской Демократической Республики. «Путь Карла Маркса от революционного демократа к коммунисту» – исследование первого периода идейного развития К. Маркса (1837 – 1844 гг.).Г. Менде в своем небольшом, но ценном труде широко анализирует многие документы, раскрывающие становление К. Маркса как коммуниста, теоретика и вождя революционно-освободительного движения пролетариата.


Выдающиеся ученые о познании

Книга будет интересна всем, кто неравнодушен к мнению больших учёных о ценности Знания, о путях его расширения и качествах, необходимых первопроходцам науки. Но в первую очередь она адресована старшей школе для обучения искусству мышления на конкретных примерах. Эти примеры представляют собой адаптированные фрагменты из трудов, писем, дневниковых записей, публицистических статей учёных-классиков и учёных нашего времени, подобранные тематически. Прилагаются Словарь и иллюстрированный Указатель имён, с краткими сведениями о характерном в деятельности и личности всех упоминаемых учёных.