Философское мировоззрение Гёте - [53]

», являющейся сутью его метода познания, он упоминает один только раз, да и то мимоходом, в коротенькой рецензии. Но придется с этим посчитаться; таков невероятный парадокс Гёте — этот Мастер слова, доведший слово до выражения невыразимого, поэт, оставивший после себя около 3150 стихотворений, больше всего боялся слов и меньше всего доверял словам. Быть может, именно потому так неохотно и скупо говорил он об основаниях своей методологии, что чувствовал всю бесплодную двусмысленность терминов. «Так было и со мной, — вспоминает он эпизод из молодости, — тем паче когда Лафатер стал подступаться ко мне с жесткой дилеммой: "Либо христианин либо атеист". В ответ я заявил, что если ему не угодно оставить меня при моем христианстве (как я его доселе понимал), то я, пожалуй, склоняюсь в сторону атеизма, тем более, что никто, видно, толком не понимает, что подразумевается под тем и под другим». А уже в глубокой старости пишет он раздраженно, как «один из этого сброда» (einer dieses Gelichters) заговорил с ним о «пантеизме»: «С великим простодушием заверил я его, что не встречал до сих пор ни одного человека, который знал бы, что означает это слово». Ибо «мир объясняют не осмысливанием феноменов мира, но воссозданием образа действия или повторением в опыте», как гласит комментарий Рудольфа Штейнера к «Естественнонаучным сочинениям Гёте» (Kürschner's Goethe-Ausgabe). Этот принцип вполне приложим и к объяснению самого Гёте, его методологии и теории познания. Начать с провозглашения Гёте «пантеистом» (или чем-нибудь еще в этом роде) значит покрыть одно неизвестное другим и бесплодно вращаться в терминологическом колесе. Воссоздать образ действия Гёте, опытно повторить его и после уже утвердить исследование печатью термина — вот то, что сам он называл «труднейшим» и «легчайшим» занятием.

В следующей главе я попытаюсь применить это правило к теоретикопознавательным установкам гётевского праксиса.

Возвращаясь к учению о типе, следует напомнить чисто практический совет Гёте: «Когда в спокойное время будешь перечитывать это сочиненьице, — говорит он по поводу «Метаморфоза растений», — бери его только символически и представляй себе при этом все время что-нибудь живое, прогрессивное, из самого себя развивающееся». Яснее и более исчерпывающе не скажешь. Тип именно символичен; он есть концентрированное подобие в нас органической жизни, изображаемой фантазией, и если мы уясним себе, что хотел Гёте выразить словами: «Всякий новый предмет, хорошо увиденный, открывает в нас новый орган», то мы поймем, что тип, образованный нашей фантазией, не химера, а новый орган познания, развитый в нас самой органической жизнью и, так сказать, изоморфный ей. Специфика этого органа такова, что он непосредственен, текуч, формально нерегистрируем и имманентен жизни. Им мыслим мы не мертвое, а живое, не ставшее, а становящееся, не метр, а ритм. Сам по себе он недоступен изображению; образ — лишь форма его проявления, проекция его, данная в градации многообразия. Проще говоря, тип изживается как в природе, так и в нашем познании природы, — оба раза через образную специфику. Растение, зверь, человек суть природные образы типа; точная фантазия и диалектика — познавательные образы его. К первой влекся Гёте; вторую применял Гегель. Тип и есть, если угодно, сама диалектика природы; в нем различное положено как тождественное, а тождественное — как различное, и положено не абстрактно, а во всей конкретности образа. Правота диалектики подтверждается не в дискуссиях, а апелляцией к несорванному цветку. Проявляясь в растительном мире, тип распадается на различнейшие виды растений; природа как бы растерзывает его на куски.

Мифомышление греков выразило этот процесс символом Диониса растерзанного(Дионис ведь не только бог вина и ночи; он и «дендрит», древесный, — бог растительности). Гёте называет это спецификацией. «Природа, — говорит Гёте, — забирается в спецификацию, как в тупой переулок; она не может пробраться насквозь и не хочет повернуть обратно». Из этого тупика выводит природу единородная и единосущная с ней мысль, воскрешающая тип в акте его познания. Мысль схватывает тип не только в специфическом распаде, но и в цельности, ибо, распадаясь на части и образуя собою как бы совершеннейший гербарий природы (в соответствии с условиями внешней среды и условиями этими вынужденный), тип сохраняет свою целостность и полноту в каждом живом экспонате. Мысль, говоря словами Гёте, принимает здесь «духовное участие» в творчестве природы, т. е. она уже не только объясняет ее, но и самим объяснением этим развивает, и такая мысль по справедливости может быть названа вторым Дионисом.

Естественнонаучно проясняется здесь и давнишний философский спор: о природе универсалий. Собственно в рассудочной плоскости проблема типа формулируется как проблема общего и единичного. Трояко решала эту проблему средневековая философия; проблема осталась нерешенной и тяжким наследственным бременем придавила более поздних логиков. Как существует общее? Существует ли оно до единичного (ante rem), в единичном (in re) или после единичного (post rem)? Характерно, что приверженцы всех трех направлений, находя изысканные аргументы в защиту своих точек зрения, находили одновременно не менее утонченные опровержения их. Правда реализма не выдерживала натиска правды номинализма и наоборот. Доходило до того, что спорили