Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах - [5]

Хотя столь сама по себе общая дедукция и не может, конечно, удовлетворить того, кто стремится к более глубокому пониманию, она показывает во всяком случае, что отрицание формальной свободы не обязательно связано с пантеизмом. Мы не ожидаем, что нам возразят указанием на спинозизм. Немалая решительность нужна для того, чтобы утверждать, будто какая-либо система, сложившаяся в уме человека, есть система разума k a t e z o k h n Выскажем раз и навсегда наше определенное мнение о спинозизме! Эта система есть фатализм не потому, что, как она считает, вещи пребывают в Боге, ибо, как мы показали, пантеизм не исключает возможности хотя бы формальной свободы. Следовательно, фатализм Спинозы должен иметь совсем иное, независимое от этого основание. Ошибка его системы заключается отнюдь не в том, что он полагает вещи в Бога, а в том, что это - вещи в абстрактном понятии мировых сущностей, более того - самой бесконечной субстанции, которая для него также есть вещь. Поэтому его аргументы против свободы носят совершенно детерминистский, а отнюдь не пантеистический характер. Он и волю рассматривает как вещь и совершенно естественно приходит к выводу, что в любом ее действии она должна определяться другой вещью, которая в свою очередь определяется другой и т. д. до бесконечности. Отсюда безжизненность его системы, бездушность формы, бедность понятий и выражений, непреклонная жесткость определений, вполне соответствующая абстрактному характеру рассмотрения; отсюда - и совершенно последовательно - его механистическое воззрение на природу. Разве можно сомневаться в том, что уже динамическое представление о природе должно было бы существенно изменить основные воззрения спинозизма? Если учение о пребывании вещей в Боге составляет основу всей системы, то, прежде чем оно может стать принципом системы разума, в него должна быть по крайней мере привнесена жизненность и свобода от абстракции. Сколь общий характер носят высказывания, что конечные существа суть модификации или следствия Бога; какую пропасть предстоит здесь заполнить и на сколько вопросов еще дать ответ! Спинозизм можно было бы уподобить в его окостенелости статуе Пигмалиона, которую надо было одухотворить теплым дыханием любви; однако и это сравнение не вполне правильно, ибо спинозизм скорее подобен творению, набросанному лишь в общих чертах, в котором, если бы оно было одухотворено, можно было бы обнаружить множество недостающих и незавершенных черт. Его можно скорее сравнить с древнейшими изображениями божеств, казавшимися тем таинственнее, чем меньше им было придано индивидуальных живых черт. Одним словом, это - односторонне реалистическая система, причем такое определение, которое приводится уже не впервые, звучит менее порочаще, чем пантеизм, и значительно правильнее отражает своеобразие спинозизма.

Досадно было бы повторять здесь множество объяснений этой проблемы, которые можно найти в первых работах автора. Целью его неустанного стремления было показать взаимопроникновение реализма и идеализма. Основное понятие Спинозы, одухотворенное принципом идеализма (и измененное в одном существенном пункте), обрело и живую основу в более высоком рассмотрении природы и познанного динамического единства душевного и духовного, из которой вышла натурфилософия; в качестве чистой физики она могла бы существовать и для себя, но в рамках философии в целом всегда рассматривалась только как одна, а именно реальная ее часть, способная подняться до подлинной системы разума, лишь будучи дополнена идеальной частью, в которой господствует свобода. В ней (в свободе), утверждает автор, находится последний потенцирующий акт, посредством которого вся природа преображается в ощущение, в интеллигенцию, наконец, в волю. В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение.

До этого философия поднята в наше время идеализмом: только отправляясь от него, мы можем начать исследование нашего предмета, ибо в наше намерение отнюдь не входит останавливаться на всех трудностях, которые могут быть связаны и связывались с понятием свободы, если исходить из односторонне-реалистической или догматической системы. Однако каких бы вершин мы ни достигли в этой области благодаря идеализму и сколь ни несомненно, что мы ему обязаны первым совершенным понятием формальной свободы, но и идеализм для себя отнюдь не есть законченная система, и, как только мы хотим прийти в учении о свободе к более точному и определенному пониманию, он оставляет нас в полной растерянности. Заметим прежде всего, что для идеализма, развитого в систему, совершенно недостаточно утверждать, что "истинно действительное есть только деятельность, жизнь и свобода" это утверждение совместимо и с субъективным (неверно самого себя понимающим) идеализмом Фихте; здесь требуется показать и обратное, а именно что основу всего действительного (природы, мира вещей) составляет деятельность, жизнь и свобода или, пользуясь терминологией Фихте, что не только Я (Ichheit) есть все, но и, наоборот, все есть Я (Ichheit). Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций. Идеалистическое понятие есть подлинное торжество высшей философии нашего времени и особенно ее высшего реализма. Пусть же те, кто судит о нем или приписывает его себе, поразмыслят о том, что глубочайшая его предпосылка есть свобода; в сколь ином свете рассматривали бы и постигали бы они тогда это учение! Лишь тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность уподобить ей вс°, распространить ее на весь универсум. Тот, кто приходит к философии не этим путем, лишь следует за другими и подражает им в их действиях, не чувствуя, чем эти действия вызваны. Всегда будет вызывать недоумение, что Кант, различавший вначале вещи сами по себе от явлений лишь отрицательно в независимости от времени, затем рассматривавший в метафизических разъяснениях "Критики практического разума" независимость от времени и свободу действительно как коррелятивные понятия, не пришел к мысли распространить это единственно возможное положительное понятие бытия самого по себе и на вещи, что позволило бы ему непосредственно возвыситься в своем исследовании до более высокой точки зрения и преодолеть отрицательность, характеризующую его теоретическую философию. Однако, с другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу, есть и сущность вещей самих по себе. Следовательно, одного идеализма недостаточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т. е. именно то, что ее определяет. Ошибкой было бы также предполагать, что пантеизм устраняется и уничтожается идеализмом - мнение, которое могло сложиться лишь при смешении пантеизма с односторонним реализмом. Ибо с точки зрения пантеизма как такового совершенно безразлично, содержатся ли вещи в абсолютной субстанции или единичные воли в таком же количестве - в исконной воле. В первом случае пантеизм реалистичен, во втором идеалистичен, основное же понятие остается неизменным. Именно из этого уже становится очевидным, что самые значительные трудности, содержащиеся в понятии свободы, так же не могут быть разрешены самим идеализмом, как и любой другой односторонней системой. Дело в том, что идеализм дает, с одной стороны, только самое общее, с другой - только формальное понятие свободы. Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу.