Философия свободы. Европа - [114]

Подобные чувства, конечно, нещадно эксплуатировались партиями и политиками, но им было, что эксплуатировать, они вовсе не изобрели эти чувства, чтобы потом использовать их для своих тайных целей. Эти чувства существовали и обладали собственной силой. Она могла соединяться с другими силами, эффективнее всего — с мощью государства, стремившегося к модернизации, и употребляться в качестве защиты от других сил, расцениваемых как чужие или враждебные, либо от отдельных групп, классов или движений внутри государства — религиозных, политических, экономических, с которыми большинство общества себя почему-то инстинктивно не отождествляло. Эта сила развивалась и могла использоваться в самых разных направлениях — как орудие секуляризации, индустриализации, модернизации, рационального использования ресурсов или в виде призыва вернуться в реальное либо воображаемое прошлое, некий потерянный, языческий или неосредневековый, рай, в форме картин более прекрасной, простой и чистой жизни, как зов крови или некоей древней веры — и обращаться против чужаков и космополитов, «софистов, экономистов и бухгалтеров»[265], не способных понять подлинную душу народа, разглядеть его питательные корни и стремящихся только расхитить его сокровища.

На мой взгляд, тем, кто, при всей чуткости в других отношениях, не приняли в расчет взрывную силу, возникающую из соединения неизлечимых ран, нанесенных сознанию народа, кто бы ни был их виновником, с образом нации как сообщества живых, ушедших и еще не рожденных (сколь бы зловещим он ни выглядел в своих обостренных и крайних формах), не хватило способностей видеть социальную реальность. Это верно и применительно к нынешнему дню, и к двум последним столетиям истории. Современный национализм действительно зародился на немецкой почве, но в дальнейшем развивался всюду, где складывались условия, напоминающие воздействие модернизации на традиционное немецкое общество. Я не хочу сказать, будто подобная идеология была неизбежностью: вероятно, она могла бы и вовсе не возникнуть. Никто еще не сумел убедительно доказать, что человеческое воображение подчиняется умопостижимым законам, и предсказать движение идей. Не свяжись подобные представления воедино, ход истории мог бы оказаться другим. Раны, нанесенные немцам, разумеется, никуда бы не делись, но изготовленный для них бальзам — то, что Реймон Арон» говоря о марксизме) назвал «опиумом интеллектуалов», — мог бы оказаться иным, а вместе с ним и весь ход вещей мог повернуться иначе. Но идея возникла и породила именно те последствия, которые породила, так что отрицать ее реальность и значимость было бы теперь, на мой взгляд, излишним идеологическим упрямством.

Почему же этого все-таки не заметили? Отчасти, вероятно, из-за «либеральной картины мира», широко распространившейся усилиями просвещенных историков-либералов» и социалистов). Она хорошо известна. По одну сторону — силы тьмы: церковь, капитализм, традиция, авторитет, иерархия, эксплуатация, привилегии; по другую — Просвещение, борьба от имени разума и знания за уничтожение барьеров между людьми, за равенство и права человека (и прежде всего трудящихся масс), за личную и общественную свободу, уменьшение нищеты, гнета, жестокости, упор на том, что объединяет, а не разделяет людей. Однако, если говорить совсем попросту, различия ничуть не менее реальны, чем родовое сходство, «общественное бытие», по Фейербаху и Марксу. Произрастающее из этих различий национальное чувство равно присутствует по обе стороны границы между светом и тьмой, прогрессом и реакцией, как ощутимо оно сегодня и в коммунистическом лагере, а непризнанные различия настойчиво заявляют о себе и, в конце концов, обращаются против усилий сравнять их во имя объявленного или желаемого единообразия. Идеал единой системы мира, организованной по законам науки, составлял сердцевину программы Просвещения. И когда Иммануил Кант, которого вряд ли обвинишь в симпатиях к иррационализму, заявлял, что «из кривых горбылей человеческого рода не сделаешь ничего прямого»[266], он говорил вещь совершенно здравую.

И еще одно. На мой взгляд, мышление XIX и начала ХХ в. было поразительно европоцентричным. Даже одаренные самым живым воображением, самые радикальные в политическом отношении мыслители, упоминая об обитателях Африки и Азии, весьма отдаленно и абстрактно представляли себе их идеи. На народы эти они смотрели почти исключительно глазами европейцев. Если сами они были приверженцами империи, благожелательными патерналистами или отвергающими всякую эксплуатацию социалистами и либералами, то и народы Африки и Азии выступали для них то подопечными, то жертвами европейцев, но крайне редко обладали (если вообще обладали) собственными правами, своей историей и культурой, прошлым, настоящим и будущим, которое предстояло понять в соотнесении с их собственным нынешним характером и обстоятельствами. А если наличие таких местных культур — скажем, в Индии или Персии, Китае или Японии — все-таки признавалось, то они, как правило, их не принимали в расчет при обсуждении того, что может потребоваться этим обществам в будущем. Соответственно, вопрос о возможном подъеме национализма в этих частях света сколько-нибудь серьезно даже не обсуждался. Насколько могу судить, даже Ленин рассматривал национальное движение в этих частях света только как орудие борьбы против европейского империализма, а поддержку ему — исключительно как возможное ускорение или препятствие на пути Европы к революции. И это совершенно понятно, поскольку он и его сотоварищи-революционеры верили, будто центр мирового господства находится именно там и пролетарская революция в Европе автоматически освободит тружеников всего мира, что колониальные и полуколониальные режимы на территории Азии и Африки будут тем самым сметены, а соответствующие страны вольются в состав нового, свободного от эксплуатации международного миропорядка. Поэтому Ленин нимало не интересовался жизнью тамошних сообществ как таковых, следуя здесь за Марксом, на чьих страницах, посвященных, к примеру, Индии, Китаю или Ирландии, тоже нет никаких особенных соображений об их будущем.