Философия современной мусульманской реформации [заметки]

1

Абу Бакр ас-Сиддик (572–634) – первый «праведный халиф». Абу Бакр был мягким человеком, лишенным властолюбия. Он вел скромный образ жизни. Абу Бакр ас-Сиддик был другом Мухаммеда. Благодаря своему мягкому, кроткому нраву, искренности и верности новой религии он способствовал обращению в веру многих выдающихся сподвижников. Он является идеалом скромности и государсвенности.

2

Омар ибн аль-Хаттлб(585–644) – второй «праведный халиф», выдающийся государственный деятель. Омар был жёстким и требовательным. Он обладал суровым характером и до 616 года был ярым противником ислама. В день принятия ислама Омаром пророк Мухаммед прозвал его «Аль-Фарук», что означает «отличающий истину от заблуждения». Принятие ислама Омаром благоприятно сказалось на настроениях мусульман. Незаурядные личные качества Умара, его талант и умелое управление государством привели к великим успехам арабского халифата. Он сыграл исключительную роль в деле распространения ислама. Благодаря его завоеваниям население обширных территорий от Персии до Северной Африки ознакомилось с исламом и мусульманами. Спустя некоторое время многие из этих народов примут ислам. Будучи халифом Омар носил титул «повелитель правоверных». Он является идеалом справедливости, законности и государсвенности.

3

Осман ибн Аффан (574–656) (0574) – третий «праведный» халиф с 644 по 656 гг. При нём завершилось собрание письменного текста Корана в единую книгу. Усман был убит во время восстания против него. Он предстоял перед восставшими как неспроведливый и нарушаюший законность правитель.

4

Али ибн Аби Талиб(600–661) – четвёртый «праведный халиф» и первый имам в учении шиитов; двоюродный брат и зять пророка. Али был первым из мужчин, принявший ислам. В дальнейшем он был активным и неизменным участником всех событий ранней истории ислама и всех битв, которые пророку пришлось вести с противниками своего вероучения. В историю ислама он вошёл как трагическая фигура. Кроме пророка Мухаммеда, нет никого в истории ислама, о котором столько написано как о нём. Али был глубоко верующим человеком, преданным делу ислама и идее верховенства правосудия в соответствии с Кораном и Сунной. Он является идеалом совершенства всех добродетелей и духовности.

5

Омейяды – династия халифов, основанная Муавией в 661 г. Омейяды Суфьянидской и Марванидской ветвей правили в Дамасском халифате до середины VIII века. В 750 году в результате восстания их династия была свергнута Аббасидами, а все Омейяды были уничтожены, кроме внука халифа Хишама Абд ар-Рахмана, основавшего династию в Испании (Кордовский халифат).

6

Шииты (от араб. ши‘а – «приверженцы, партия, фракция») – основное направление в исламе, объединяющее различные общины, признавшие Али и его потомков единственно законными наследниками и духовными преемниками пророка Мухаммеда. Отличительной чертой шиитов является убеждение в том, что руководство уммой (мусульманской общиной) должно принадлежать имамам, назначенным Богом, избранным лицам из числа потомков пророка, к которым они относят Али и его потомков от дочери Мухаммеда Фатимы. Концепция имамата является центральным догматом этого учения.

7

Хариджиты (от араб. хаваридж– «покинувшие», «мятежники», «раскольники») – самая ранняя в истории ислама религиозно-политическая группировка. История её возникновения восходит к правлению четвертого праведного халифа Али ибн Абу Талиба. Почти сразу секта хариджитов превратилась в мощную политическую силу, и на протяжении последующих десятилетий была главным противником Омейядов. В ходе боевых действий у них сформировался культ мучеников, к отмщению которых они призывали. Самопожертвование на пути веры стало одной из главных основ хариджизма. Основным пунктом учения хариджитов было признание равенства всех мусульман внутри мусульманской общины. Они выступали против социального неравенства внутри общины. Создали представление о справедливом государстве, где все мусульмане будет равны, даже вчерашние рабы. Во главе такого государства должен быть достойный выборный халиф. По мнению хариджитов, имам-халиф мог обладать только исполнительной властью, он должен быть выборным, его можно сместить и даже подвергнуть суду.

8

Мурджииты (от араб. аль-мурджиа – «откладывающие, отсрочивающие») – Общее название приверженцев различных мусульманских школ «откладывавших» суждение о состоянии человека в этом мире до судного дня. Мурджииты считали, что совершение греха человеком не имеет отношения к его вере, и не наносит ей вреда. Они говорили: «Не причинит ослушание вреда при наличии веры, равно как не принесет пользы исполнение религиозных обязанностей при неверии». Мурджииты противопоставили это свое утверждение другому мнению о грехах, которое исходило от хариджитов, утверждавших, что совершение грехов выводит человека из ислама.

9

Кадариты (от араб. кадар – «способность, могущество») – название ряда теологических движений, придерживавшихся концепции свободы человеческой воли и утверждавших, что человек свободен в своих действиях и не ограничен предопределением, в противоположность джабритам.

10

Джабриты (от араб. джабр – «принуждение») – последователи исламской концепции, согласно которой Бог признается подлинной причиной всех происходящих в мире действий, в том числе исходящих от людей. Человек, с точки зрения джабритов, совершает все свои действия только по воле Бога. Представители умеренного течения джабритов считают, что в осуществлении человеческих действий участвуют два «действователя» – Бог, который их творит, и человек, который их «присваивает».

11

Мутазилиты (от араб. аль-муатазиля – «обособившиеся, отделившиеся, удалившиеся», самоназвание: «люди справедливости и единобожия») – представители первого крупного направления в каламе (исламском богословии), игравшие значительную роль в религиознополитической жизни халифата в VII–IX вв. Они целиком были заняты научной и философской деятельностью. Но, в конце правления Омейядов, мутазилиты подверглись репрессиям со стороны халифа Хишама за поддержку Алида Зейда ибн Али, который поднял восстание в Ираке в 739 году. Эти репрессии привели к активизации мутазилизма в политической жизни Халифата. В 744 году ими впервые был осуществлен дворцовый переворот, и они привели к власти халифа Йазида ибн аль-Валида, который, однако, не смог удержаться у власти. С приходом к власти Аббасидских халифов, позиции мутазилизма еще более упрочились. Их потенциал стал использоваться новыми властями. Основу убеждений мутазилитов составляли пять столпов: 1. Справедливость: божественная справедливость предполагает свободу человеческой воли, способность Бога творить только наилучшее и невозможность нарушения Богом установленного Им извечного порядка вещей; 2. Единобожие: строгий монотеизм мутазилитов отрицает не только политеизм и антропоморфизм, но также вечность божественных атрибутов; 3. Обещание и угроза: Бог непременно осуществит свои обещание и угрозу, если он обещал покорным рай, а непокорным угрожал адом; 4. Промежуточное состояние: мусульманин, совершивший тяжкий грех, выходит из числа верующих, но не становится неверующим, находясь в «промежуточном состоянии» между ним; 5. Повеление и одобрение: мусульманин обязан способствовать всеми средствами торжеству добра и бороться со злом.

12

Ашариты– представители одного из основных направлений калама, в более «взвешенной» форме продолжавшие рационализм мутазилитов. После X века ашаризм стал основной школой калама. Ашаризм представлял решение теологических вопросов между позицией мутазилитов сторонников свободы воли и сторонников предопределения (джабаритов).

Ашариты принимали доводы разума для доказательства положений веры, однако само Откровение должно приниматься на веру. В системе ашаризма доводы разума оказываются подчиненными положениям веры.

13

Аш-Шафии (767–820) – основатель одного из основных юридических школ ислама. Родился в палестинском городе Газе в семье военачальника. Учился у Малика бен Анаса. В какой-то степени на формирование мировоззрения аш-Шафии оказала система Абу Ханифы. Шафиитский мазхаб основан на доказательствах из Корана и Сунны, а также на методах иджма и «суждение по аналогии». У него был оригинальный подход к извлечению доводов из Корана и Сунны. В нем синтезированы элементы учения ханафитов и маликитов. Благодаря усилиям имама Шафии, Сунна была признана многими учеными в качестве второго после Корана источника в фикхе (исламском праве).

14

Ахмед ибн Ханбал (780–855) – исламский богослов, факих, основатель ханбалитского мазхаба. Он отрицал возможность рационалистического объяснения догматов веры, призывал к необходимости возврата к порядку, царившему при Пророке и первых поколениях его последователей. Особое внимание в сочинениях Ахмеда ибн Ханбала уделено разработке собственной позиции относительно нововведений, согласно которой все нововведения, не имеющие обоснования в Коране и хадисах и не подтвержденные согласным мнением первых трёх поколений мусульманских авторитетов, должны быть осуждены. Ибн Ханбал отказался признать одну из главных идей мутазилизма – сотворённость Корана. За это его подвергли бичеванию и заточили в тюрьму. Он считал допустимой религиозно-политическую борьбу и призывал в случае вовлечения в смуту до конца отстаивать исповедуемые взгляды. Богословы, по его мнению, должны воздействовать на правителя.

15

Али ибн Исмаил Аль-Ашари (873–935) – видный богослов, основатель ашаризма. Учился у Абу Али аль-Джуббаи, главы мутазилитов Басры. До 40 лет он был ревностным приверженцем мутазилитов, однако в 912–913 гг. разошёлся с ними во взглядах. Позже резко обличал мутазилитов в своих сочинениях и публичных выступлениях. Учение аль-Ашари о несотворённости Корана было развито его последователями, теологами-ашаритами. Он учил также о существовании у Бога реальных и вечных атрибутов. Согласно его учению, Бог является творцом всех действий людей, которые лишь «приобретают» их посредством своей воли и стремления.

16

Развивая теоретические и философские основы ашаритского калама, Аль-Бакиллани (Абу Бакр Мухаммад ибн Тайиб) последовательно отстаивал его положения в полемике с другими учениями. Он способствовал ещё большей популяризации положений суннитского ислама. По этой причине поледователи называли этого учёного муджаддидом (обновителем веры) своей эпохи. С использованием методов калама он создал первую систематическую формулировку ашаритской доктрины и оформил её метафизическую структуру. Аль-Бакиллани соглашался с мутазилитами в том, что люди способны доказать существование Бога логически, путём рациональных рассуждений. Однако отрицал, что человек способен отличить доброе от дурного без помощи откровения. Аль-Бакиллани несколько пересмотрел теорию присвоения. Соглашаясь со сторонниками присвоения в том, что человеческие действия сотворены Богом, он пытался показать, как присвоение может являться могуществом в человеке, путём введения в человеческие действия элемента свободы.

17

Ахмад ибн Абдуссалам Ибн Таймийя (1263–1328) – теолог, правоведи теоретик «зрелого» ханбализма. Из-за своего религиозного фанатизма, а также конфликтов с правителями несколько раз попадал в тюрьму. Боролся с «недозволенными новшествами», подвергал критике попытки привнесения в исламское богословие элементов греческой философии (фалсафа), рационализма калама, культа «святых». В вопросах политики Ибн Таймия выступал за единство государства и религии, утверждал необязательность халифата и признавал возможность существования одновременно более одного халифа. В отличие от традиционной суннитской доктрины, он отрицал концепцию выборности правителя, считая, что и в раннем исламе её не было. Также он отрицал обязательность принадлежности главы государства к племени курейшитов и резко осуждал использование власти в корыстных целях. Согласно Ибн Таймийи, существование государства обусловлено религиозными целями. Авторитет, который имеет государство – от халифа, вся деятельность которого опирается на шариат. Действия правителя, вступающие в противоречие с Кораном, сунной и традицией первых благочестивых мусульман, дают мусульманской общине право на непослушание халифу. Во всех других случаях непослушание халифу равносильно бунту. Его учение легло в основу вахаббизма и большинства совремменных исламских экстримистких движений.

18

Мухаммед ибн Абд аль-Ваххаб (1703–1792) – основатель ваххабиского движения. Сыграл одну из ключевых ролей в создании Саудовского королеиства. С раннего детства Мухамммед ибн Абд аль-Ваххаб начал изучать исламское богословие. Учился первоначально в Медине, затем в Басре, где, по словам ряда исследователей, прожил пять лет. Именно там он начал свою проповедь об очищении ислама от «новшеств». Основные идеи ваххабизма: единобожие – поклонение и прошение только у Бога; отказ от всех нововведений, то есть всего того, чего не было в раннем исламе; джихад за очищение ислама; Коран и сунна есть единсвенные источники веры.

19

XVIII век по григорианскому календарю.

20

Ихван ас-сафа («Братья чистоты») – тайный политико-философский союз, возникший в середине Х в. в г. Басра. «Братья чистоты» имели широкую сеть проповедников, которых отличала строгая дисциплина и конспиративность. Они всегда находились в оппозиции к правящему режиму, официальной идеологии и стремились на основе аллегорической интерпретации «священных текстов» найти общечеловеческую универсальную истину. Рассматривая существующее государство как государство зла, они резко критиковали имущественные неравенства, считая панацеей от социальных конфликтов идею просвещения, приобщения людей к научным знаниям и на основе этих знаний – к нормам нравственности и воспитанию. С этой целью было написано 52 трактата, энциклопедический свод знаний под названием «Послание Чистых братБратьев чистоты и верных друзей». В него входят 52 трактата, разделённые на четыре части: 14 трактатов по математическим наукам и логике, 17 трактатов по естествознанию, 10 трактатов о душе и разуме, 11 трактатов о божественных законах и шариате.

21

Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897) родился в Кунаре (восточный Афганистан), учился в Кабуле и Индии. В 1869 году вынужден был эмигрировать. Он активно участвовал в антиколониальном движении мусульманских народов. Вначале он поехал в Индию, а затем в Турцию. С 1871 года жил в Египте. Здесь он занимался общественной и просветительской деятельностью. В 1883-86 годах в Париже Джамал ад-Дин аль-Афгани вместе с Мухаммадом Абдо и другими своими единомышленниками создал организацию «Урва аль-Вуска» («Наикрепчайшая связь») и издавал газету под тем же названием. В Александрии он создал «Общество младоегиптян». За свою деятельность он был выслан из страны властями Египта. В 1892 году его пригласил в Стамбул турецкий султан. Здесь Джамал ад-Дин умер, а его останки были перевезены в Афганистан в 1944 году. Он был автором ряда книг, в которых излагал свои воззрения. Они были написаны на арабском, фарси и французском языках.

22

Мухаммад Абдо (1849–1905) родился в Египте. Начальное образование получил в медресе. Затем его отец отправил его на учебу в Танту в школу суфийского шейха Саида Бадави при мечети «Ахмадия». После окончания этой школы Мухаммад Абдо поступил в «Аль-Азхар». Окончив обучение в 1877 году. Затем стал преподавать в этом университете. Помимо религиозных наук, М. Абдо интересовался и другими науками, занимался общественно-политической деятельностью. За участие в восстании Ораби-паши в 1883 году М. Абдо был выслан из Египта и жил во Франции. Вместе с Джамал ад-Дином аль-Афгани выпускал там газету «Урва аль-Вуска». В 1885 году приехал в Бейрут. После возвращения в Египет в 1888 году он занимал высокие государственные посты, читал лекции в «Аль-Азхаре». Затем стал главным муфтием Египта.

23

ровал в Египет. Путешествовал по Индии и Африке. Аль-Кавакиби сформулировал свои идеи в двух известных книгах: Природа деспотизма и борьба с порабощением и Мать городов. В книге «Природа деспотизма и борьба с порабощением» аль-Кавакиби выступал против деспотизма, призывал арабов бороться за национальную независимость. Его книга «Мать городов» – собственная программа и образнореалистическое видение всемусульманского объединения. Его критика режима Османского государства в значительной степени привела к зарождению среди арабов движения по созданию собственного государства. Он был отравлен турецкими агентами в 1902 году.

24

Рафик аль-Азам (1867–1925) – историк и обшественно-поли-тический деятель. Он принимал активное участие в исследовании истории, литературы, социологии и идей реформы, а таже в организации и создании политических обществ. Был стороником и другом Рашида Риды в его стремлении к воссоединению арабов и обеспечению их прав в Османской империи.

25

Шакиб Арслан (1869–1946) – обшесвенно-политический деятель, историк и литератор. Известен как принц красноречия и словестно-сти. Аль-Афгани оказал на него огромное влияние. Он был сторонником реформ и гармоничного единства арабов и турков в единном государстве. Шакиб Арслан особо понимал значение и ценность религиозного фактора в конфликте между Востоком и Западом, а также связь старых крестовых походов и современной колониальной войны со стороны французов, англичан и немцев. Однако он выделяет Францию как «авангард» европейской войны против ислама и мусульман.

26

Мухаммад Рашид Рида (1865–1354) родился в селении Калам, близ Триполи. В 1898 году переехал в Египет и выпускал в Каире известный общественно-политический и религиозный журнал «Аль-Манар» («Фонарь»). В 1922 году Р. Рида опубликовал свою работу «Халифат, или великий имамат». Рашид Рида был автором ряда книг. Он написал комментарии к Корану и опубликовал большое количество своих статьей в журнале «Аль-Манар».

27

‘Али ‘Абд ар-Раззак (1888–1966) – богослов и политолог. В своей книге «Ислам и основы власти» (1925) он пересматривает традиционную теологическую аргументацию, подводившую фундамент под исламское понятие политики и института халифата.

28

Идеологические формулировки, отражавшие превосходство Запада, свидетельствуют о поверхностном характере суждений европейцев об исламском мире. И если развитие представлений Запада исламских науках в конечном счете развеяло высокомерные иллюзии, способствовало объективному пониманию прошлого и настоящего Востока, то это не означает, что они полностью исчезли. Напротив, в обыденном (массовом) сознании европейцев по-прежнему господствовали идеологические иллюзии и политико-культурные мифы. Это, в частности, можно увидеть в негативной символической интерпретации зеленого флага, полумесяца, джихада и т. д. Кроме того, в обыденном сознании европейцев ислам ассоциировался с отсталостью, невежеством, многоженством, хиджабом, насилием, террором и экстремизмом. Сконцентрированным классическим выражением такого отношения может служить фраза, произнесенная некогда одним из членов британского парламента, воскликнувшим: «Коран – это первопричина всех бед этого мира!»

29

Аль-Афгани. Аль-а‘малу аль-камилату (Полное собрание сочинений). Каир: Аль-му’ассасату аль-мисрийату литта’лиф ва ан-нашр; Дар аль-кутуб аль-‘араби литтиба‘а ва ан-нашр,1960. С. 454.

30

Там же. С. 455. Здесь и далее все переводы цитат из иностранных изданий выполнены автором настоящей работы.

31

Аль-Кавакиби. Аль-а‘малу аль-камилату (Полное собрание сочинений). Каир: Аль-му’ассасату аль-мисрийату литта’лиф ва ан-нашр; Дар аль-кутуб аль-‘араби литтиба‘а ва ан-нашр, 1970. Т. 2. С. 33.

32

Там же. С. 396

33

Там же. Т. 2. С. 360.

34

Там же. С. 384.

35

Там же.

36

Подобные оценки у аль-Афгани и иных деятелей эпохи содержат точные обобщенные наблюдения, касающиеся специфики духовного и культурного развития Запада и Востока, в частности в ходе их непосредственного противоборства, имевшего место в девятнадцатом веке. В то время наглядно проявились такие качества жителей Запада (Европы), как склонность к наживе, стремление властвовать, приятие принципа «цель оправдывает средства». Речь идет не столько об абсолютных качествах, сколько о реальных сущностных характеристиках людей в конкретный исторический период. Среди жителей Востока тоже встречаются люди, отличающиеся перечисленными качествами, однако эти качества остаются лишь частными характеристиками, то есть не оформляются в систему ценностей, имеющую обоснование в политической, социологической и этической мысли.

37

Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 2. С. 395.

38

Там же. С. 362.

39

Мухаммед Али (1769–1849) – паша Египта с 1805. Покончил с властью и анархией мамлюков в 1811 году. Основатель династии, правившей до Июльской революции 1952. Под руководством Мухаммеда Египет сильно развился. Мухаммед Али-паша приступил к реформам в Египте почти одновременно с султаном-реформатором Махмудом II, но достиг в своих начинаниях значительно больших успехов. При проведении реформ, вызывавших недовольство в среде консервативно настроенных подданных, нередко действовал крайне жёстко, прибегая для достижения своих целей к казням и тайным убийствам. Сам Мухаммед Али вовсе не получил образования: только на сороковом году жизни он с трудом выучился читать; тем не менее он хорошо понимал цену знаниям, открыл в Египте много школ, типографию, газету. Создал регулярную армию; вёл завоевательные войны, фактически отделил Египет от Османского государства. Реорганизовал административный аппарат, предпринимал меры, направленные на развитие сельского хозяйства, фабричной промышленности.

40

Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 466.

41

Там же.

42

Мухаммед Абдо. Аль-исламу ва ан-насранийату байн аль-илми ва аль-маданийа (Ислам и христианство между наукой и культурой). Алжир, 1987. С. 116.

43

Там же.

44

Там же. С. 116–117.

45

Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 32.

46

Там же. Т. 1. С. 294.

47

Там же. Т. 1. С. 295–296.

48

Абу аль-Хасан аш-Шазили (1196–1258) – основатель ордена «Шазилия». Он считал, что идеи и дух тариката («[духовного] пути») его последователи должны проявлять в своей личной и повседневной жизни. Последователи ордена шазилитов пользуются всеми дозволенными шариатом благами земного мира и не одобряют суровый аскетизм, уход от мира. Любое дело и любая работа должны также выполняться с ощущением служения Богу и стремления заслужить Его Милости. Основы шазилитско. го учения состояли в следующих положениях: необходимости бояться Бога; полная приверженность Сунне в поступках и словах; упование только на Бога; полное подчинение воле Бога; обращение за помощью только к Богу. Шазилиты предпочитают «трезвое» служение Богу и воздерживаются от состояний «опьянения». Они сыграли большую роль в деле исламизации многих народов Африки, а также активно противодействовали колонизаторской политике европейских стран.

49

Аш-Ша‘арани. Ат-табакат аль-кубра (Большой свод биографий). Бейрут: Дар аль-Джил, 1988. Т. 2. С. 5.

50

Там же.

51

Мурид – последователь, ученик.

52

Там же. С. 6

53

Абдал и нуаб – ранги в суфийской иерархии святых. Абдал (ед. ч. бадал) – букв. «заменяющие», нуаб (ед.ч. наиб) – «заместители главы ордена, его представители в регионах».

54

Мухаммед Абдо. Указ. соч. С. 114.

55

С е ну с ийя – суфийско-политическое братство, основанное Сиди Мухаммедом аль-Сенуси аль-Идриси (1787–1859 гг.). Впоследствии сенуситы перенесли свою деятельность из Алжира в Киренаику (территория современной Ливии). Сенуси выдвинул лозунг борьбы за возврат к «чистоте раннего ислама», против распространения европейского влияния в исламском мире, провозгласил единственной священной книгой ислама Коран, критиковал мусульман за отступление от этих взглядов. С 1902 по 1913 орден сражался против французской экспансии в Сахаре, и итальянской колонизации Ливии, начавшейся в 1911 году. Они активно боролись против Османского господства в Киренаике. Когда в 1951 г. Ливия обрела независимость, тогдашний глава ордена Идрис I стал первым королем страны.

56

Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 231.

57

Там же. Т. 1. С. 230.

58

Там же. С. 231.

59

Там же. С. 198.

60

Там же. С. 232.

61

Там же. С. 162 – 163.

62

Там же. Т. 1. С. 163.

63

Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 129.

64

Там же. Т. 2. С. 329.

65

Там же. С. 361.

66

Там же. С. 366.

67

Там же. С. 456.

68

Там же. Т. 1. С. 190.

69

Там же. Т. 2. С. 335.

70

Там же. С. 493.

71

Там же. С. 366.

72

Там же. Т. 2. С. 369.

73

Там же. С. 372.

74

Там же. С. 373.

75

Там же. С. 369.

76

Калам как дисциплина, основанная на разуме, в своем толковании догм ислама есть рационалистическая теология. В понимании, методах анализа и обоснования различных аспектов бытия это есть определенный тип мусульманской философии. Следовательно, он включает в себя различные направления. Первая крупная школа калама – школа мутазилизма. Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы, а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, они отвергали как неподлинные. Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В противоположность фаталистам мутазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для мира сего, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым. Мутазилиты обосновывали принцип превосходства разума над верой. Рационалистические установки и ряд теолого-философских построений мутазилизма стали достоянием ашаризма. Ашаризм складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно специфическое учение о естественной детерминированности. Закономерный характер происходящих в мире процессов объясняется «закономерностью существования» вещей, которая введена Богом. С 12 в. начинается деградация и омертвление калама. Дальнейшее его «творчество» происходило в форме комментирования классических трудов авторитетных мыслителей калама.

77

Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 175.

78

Там же. Т. 1. С. 176.

79

Там же. С. 257.

80

Там же. С. 265.

81

Там же. С. 176.

82

Там же. Т. 2. С. 376.

83

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 121 – 140.

84

Там же. С. 134.

85

Там же. С. 65.

86

Шахада (араб. «свидетельство») – необходимое условие для принятия ислама, первый из пяти столпов ислама, свидетельствующий веру в Единого Бога и посланническую миссию Пророка Мухаммеда. Человека считают мусульманином после добровольного произнесения им формулы шахады. В краткой форме перевод шахады выглядит следующим образом: «Свидетельствую, что нет божества, кроме Бога, и ещё свидетельствую, что Мухаммед – Посланник Бога».

87

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 67.

88

Там же. С. 69.

89

Там же. С. 72–73.

90

Там же. С. 39.

91

Например, его указание на тех, кого он называет «лучшими из христиан», подразумевая, в частности, Мартина Лютера, который назвал Аристотеля «свиньей», «скверным человеком» и «лжецом», между тем как мусульмане почитают Аристотеля в качестве своего первого учителя.

92

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 73–75.

93

Там же. С. 79.

94

Там же, С. 90.

95

Муавийа ибн Абу Суфьян (603–680) – основатель и первый халиф династии Омейядов (с 661 г.), перенёс столицу халифата в Дамаск.

96

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 96 – 97.

97

Там же. С. 146.

98

Там же. С. 147.

99

Там же. С. 147.

100

Там же. С. 147.

101

Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 126.

102

Там же. Т. 1. С. 128.

103

Там же. С. 145.

104

Там же. Т. 1. С. 268.

105

Там же. С. 262.

106

Там же. С. 153.

107

Там же. Т. 2. С. 405.

108

Там же. Т. 1. С. 253.

109

Там же.

110

Там же. С. 253–257.

111

Там же. Т. 1. С. 190.

112

Там же. С. 193.

113

Там же. Т. 2. С. 394.

114

Там же. С. 352.

115

Там же. С. 342.

116

Там же. С. 346.

117

Там же. Т. 1. С. 188.

118

Там же.

119

Там же.

120

Там же. Т. 2. С. 282.

121

Там же. Т. 1. С. 286–289.

122

Там же. С. 289.

123

Осознание значимости культурного бытия исламского мира предопределило содержание понятия самобытности в рационализме мусульманской реформации, побудило к осознанию нужды в самобытности, а затем – потребности в научном и практическом плюрализме. Если у аль-Афгани критический взгляд на самобытность был связан с его идейной борьбой против индийских дахритов, а в конце привел его к всеобъемлющей агитации за подъем исламского мира, то у Мухаммеда Абдо он приобрел форму спокойного призыва к соединению разума и морали, что придало его взглядам просветительский и гуманистический оттенок. Аль-Кавакиби сформулировал самобытность как некие соединенные между собой части его национально-демократического освободительного проекта, породив призыв к активизации духовного потенциала мусульманской культуры в деятельности активных сил общества. Впоследствии это способствовало возникновению идеи альтернатив и проектов возрождения, однако без категоричного навязывания своих представлений и суждений другим. Отсюда можно понять содержание идеи, сформулированной Мухаммедом Абдо в ходе сопоставления отношения к науке в христианском мире (конкретно – на тогдашнем европейском Западе) и в мире ислама. Абдо указывает, что христианству и европейскому Западу понадобилась тысяча лет для того, чтобы в них появились наука и личная свобода, а также началось практическое движение в направлении обеспечения благополучия человеческого сообщества. Между тем с тех пор, как среди мусульман утвердились предосудительные новшества, прошло менее восьмисот лет. (В историческом смысле это указание на дату падения Аббасидского халифата, а как культурный символ подразумевается крушение крупного исламского культурного бытия.)

124

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 70.

125

Там же. С. 71.

126

Там же. С. 142.

127

Там же.

128

Там же. С. 144.

129

Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 138. Иджма – единодушное мнение улемов.

130

Там же. Т. 1. С. 138.

131

Там же. С. 212.

132

Там же. С. 212 – 213.

133

Там же. С. 138.

134

Там же. Т. 2. С. 352–353.

135

Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 129.

136

Там же. С. 129.

137

Там же. С. 130.

138

Там же. С. 171.

139

Там же. С. 199.

140

Там же. С. 293.

141

Там же. С. 173–176.

142

Там же. Т. 2. С. 456.

143

Там же. Т. 1. С. 177.

144

Там же. С. 178.

145

Там же. Т. 2. С. 439.

146

Там же. С. 439.

147

Там же. С. 524.

148

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 31.

149

Там же. С. 82.

150

Там же. С. 72.

151

Там же. С. 97 – 111.

152

Там же. С. 87.

153

Там же. С. 92.

154

Там же. С. 31.

155

Впоследствии Али Абд ар-Раззак попытался уточнить эту мысль и дать ей идейно-политическое обоснование в своей книге «Ислам и основы правления».

156

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство. С. 144.

157

Там же. С. 144.

158

Там же. С. 145.

159

Там же. С. 167.

160

Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 194 – 195.

161

Там же. С. 194 – 195.

162

Там же. С. 143.

163

Там же. С. 152–158.

164

Шибли Шмайел (1850–1917) – одна из самых крупных фигур эпохи Возрождения и Просвещения в современном арабском мире. И первый, кто ввёл теорию Дарвина в арабском мире через его произведения (философия эволюции). Защищал светскую политическую систему, поскольку считал, что социальное единство, имеет важное значение для достижения единства народа, ибо религия является одним из факторов раздора и разьединения.

165

Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 151.

166

Там же. Т. 2. С. 328.

167

Коран, 79: 30. Здесь и далее используется перевод смыслов Корана И.Ю. Крачковского.

168

Коран, 36: 38.

169

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С.163.

170

Аль-Кавакиби. ПСС. Т.1. С.239.

171

Там же. Т. 2. С. 352–353.

172

Там же. Т. 2. С. 352–353.

173

Там же. С. 138.

174

Там же. Т. 1. С. 145.

175

Там же. Т. 1. С. 183.

176

Там же. С. 183.

177

Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 448 – 450.

178

Там же. Т. 1. С. 272 – 276.

179

Там же. С. 278 – 279.

180

Там же. С. 292.

181

Там же. Т. 2. С. 456 – 457.

182

Там же. Т. 1. С. 176.

183

Там же. Т. 2. С. 328.

184

Коран, 13: 12.

185

Там же. Т. 1. С. 179.

186

Там же. С. 226.

187

Там же. С. 184.

188

Там же. С. 185.

189

Там же. С. 382.

190

Там же. Т. 2. С. 338.

191

Там же. С. 354.

192

Там же. Т. 2. С. 355.

193

Там же. С. 479.

194

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 30.

195

Там же. С. 31.

196

Там же. С. 121.

197

Там же. С. 124.

198

Там же. С. 124 – 125.

199

Там же. С. 128 – 129.

200

Там же. С. 129.

201

Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 534 – 544.

202

Имеется ввиду Османская империя.

203

Аль-Афгани. ПСС. Т. 2. С. 316.

204

Там же. С. 344.

205

Там же. С. 344.

206

Там же. С. 361.

207

Аль-Афгани. ПСС. Т. 1. С. 307.

208

Там же. С. 342.

209

Там же. С. 348.

210

Там же. С. 248.

211

Там же. С. 349.

212

Там же. С. 319.

213

Там же. С. 314.

214

Там же. С. 398.

215

Там же. С. 428.

216

Там же. Т. 1. С. 205.

217

Там же. С. 309.

218

Там же. С. 309.

219

Там же. С. 309 – 310.

220

Там же. Т. 2. С. 318 – 319.

221

Там же. Т. 1. С. 147.

222

Там же. С. 146.

223

Там же. Т. 1. С. 200.

224

Там же. С. 218.

225

Там же. Т. 2. С. 479.

226

Там же. С. 477.

227

Там же. Т. 1. С. 245.

228

Там же. С. 322.

229

Там же. С. 323.

230

Там же. С. 479.

231

Там же.

232

Там же. С. 273.

233

Там же. С. 274.

234

Там же. С. 323.

235

Там же.

236

Там же. С. 428.

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 76 – 77.

237

Там же. С. 78.

238

Там же. С. 79.

239

Там же. С. 79.

240

Там же. С. 78 – 79.

241

Под «арабизмом» Мухаммеда Абдо не подразумевается склонность к национализму, как не подразумевается под исламизмом аль-Афгани игнорирование им национализма или отчуждённость по отношению к нему. Аль-Афгани был настроен более «исламистски», чем Мухаммед Абдо, но это не значит, что он был более глубок. Несомненно, аль-Афгани был первым рыцарем реформаторского исламизма джихада, что, в свою очередь, предопределило его подход ко всему, что могло послужить устремлениям рационального духа, с исламских позиций. Именно этим было обусловлено становление его политической платформы в контексте широкого исламизма. В свою очередь, это предопределило те общие принципы, которые были усвоены Мухаммедом Абдо на его личном опыте. Но поскольку этот последний развивался на поприще актуализации науки и культурного наследия, постольку более гармоничной и прочной являлась его принадлежность к арабскому миру.

242

Мухаммед Абдо. Ислам и христианство… С. 76.

243

Там же. С. 126.

244

Там же. С. 79.

245

Там же. С. 121.

246

Там же. С. 122.

247

Там же.

248

Там же.

249

Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 140 – 141.

250

Там же. С. 268.

251

Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 136.

252

Там же. С. 182.

253

Там же. С. 141.

254

Там же. С. 141.

255

Там же. С. 306 – 307.

256

Там же. С. 392.

257

Там же. С. 156.

258

Там же. С. 268.

259

Калила и Димна – литературно-дидактический памятник, сборник басен и притч, назидательных и поучительных рассказов. Является переложением и переработкой текстов известной индийской книги «Панчатантра». «Калила и Димна» – перевод и творение литератора и стилиста Ибн аль-Мукаффы.

Путь Красноречия является собранием проповедей, писем и высказываний Али. Эта книга рассматривается как воплощение красноречия и является величайшим шедевром арабской литературы и образцом изящного стиля, мастерства слога и классической арабской словесности.

Нахдж аль-Балага является одним из важнейших сакральных текстов для мусульман-шиитов. Книга «Харадж» принадлижит Абу Юсуфу (731–798), это источник по социально-экономической истории Арабского халифата в 7–8 вв.

260

Тахтауи Рефаа Рафи (1801–1873) – один из первых представителей Египетского Возрождения и просвешения, переводчик и автор проектов возрождения культурного наследия и изучения иностранных языков, а также зашитник прав женщин на образование.

261

Хайреддин-паша (1890–1919) – тунисский просветитель, великий визирь Туниса (1856), автор первой тунисской конституции 1861. В последние годы жизни Хайреддин-паша занимался написанием меморандумов, в которых предлагал различные пути улучшения работы государственного аппарата.

262

Ахмед Фарис аш-Шидьяк (1804–1887) – ученый, писатель и журналист. Маронит по рождению, он переходит в протестантизм, а затем в ислам. Он считается одним из отцов-основателей современной арабской литературы.

263

Салим аль-Бустани (1848–1884) – сын известного ливанского просветителя Бутруса аль-Бустани, основоположник жанра романа, автор трёх исторических романов и шести произведений на современную социальную тему. Писатель считал, что главная задача литературы – улучшение социальных нравов. В романах на современные темы он проповедует морально-этические нормы, основанные на принципах гуманности, свободы, равенства, справедливости и разума.

264

Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 2. С. 385 – 387.

265

Там же. Т. 2. С. 393.

266

Там же. С. 338.

267

Там же. С. 338 – 339.

268

Там же. С. 369 – 370.

269

Там же. С. 376.

270

Там же. С. 409.

271

Там же.

272

Там же. С. 411.

273

Там же.

274

Там же.

275

Там же. С. 429.

276

Там же. Т. 1. С. 165.

277

Там же. Т. 2. С. 435.

278

Там же. С. 437.

279

Там же. Т. 1. С. 154.

280

Там же. С. 158.

281

Там же. С. 244.

282

Там же. С. 247.

283

Там же. С. 154.

284

Ибн Хальдун (Абд ар-Рахман Ибн Мухаммед) (1332–1406) – историк, философ истории и государственный деятель, прославился как автор «Большой истории», особенно «Введения» («Мукаддима») к ней. В этой теоретической вводной части, представляющей собой энциклопедию культурной жизни арабо-мусульманского мира, Ибн Хальдун ставит задачу превратить историю из хроники царей и пророков в строгую научную дисциплину.

285

Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 2. – С. 362.

286

Там же. С. 294.

287

С точки зрения социального содержания понятие мирной деятельности у аль-Кавакиби не ограничивается отказом от противостояния и насилия, но и охватывает различные аспекты гражданской жизни. В этом смысле можно сказать, что он первым попытался обосновать элементы гражданского рационализма в современной арабской политической мысли, подвергнув глубокой критике милитаристский дух Османской империи. Каковы бы ни были побудительные мотивы критики османского янычарства, её политическим итогом стало выдвижение лозунга гражданской системы, которой военная организация должна быть подчинена. Аль-Кавакиби не выступает против армии. Напротив, он требует создания мощной армии, способной защитить отчизну. В связи с этим он остро критикует тот факт, что служба в армии превратилась не более чем в источник заработка. Аль-Кавакиби требует, чтобы военная служба стала профессией, обладающей определёнными этическими характеристиками. В том, что служба в армии стала лишь источником заработка, он усматривает следствие того, что на протяжении последних двух веков, особенно в мусульманском мире, такая служба не была научно обоснованной профессией. В дальнейшем аль-Кавакиби вложит эти мысли в общую политическую идею независимости и единства арабского мира. Рассуждая о том, что европейцы могут опасаться арабского единства, он указывает, что арабы ближе других к понятию нации, так как они являются «обладателями слова и завета». Следовательно, не надо опасаться их идеи джихада, поскольку она сама по себе не предполагает войны. В Коране содержится более пятидесяти аятов, призывающих к миру. Аятов, посвященных джихаду, намного меньше. К тому же в них говорится исключительно об отношении к арабам-многобожникам. И вообще, «в Коране нет ничего обязывающего, в нём лишь общие суждения». Таким образом, аль-Кавакиби стремится устранить опасения европейцев и одновременно добиться того, чтобы они признавали арабскую независимость. Вместе с тем он выбивает идеологическую почву из-под ног османских властей, призывавших к «исламскому джихаду»; для этого он объявляет идею джихада чисто религиозной идеей, имевшей место лишь в период первоначальной арабо-мусульманской истории.

288

Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 274.

289

Там же. С. 127 – 128.

290

Там же. С. 260.

291

Там же. Т. 2. С. 330.

292

Там же. Т. 1. С. 259.

293

Там же. С. 300–301.

294

Некоторая несоразмерность взглядов аль-Кавакиби на арабскую нацию вызвана тем, что в то время формирование этой нации исторически ещё не состоялось. В понятие «нация» (умма) вкладывался религиозный (исламский) смысл. Политический и культурный упадок арабов превратил их в разрозненную группу народов, не объединённых ничем, кроме смутного ощущения принадлежности к миру ислама в богословском смысле. Первым диагноз этому явлению поставил аль-Афгани, а аль-Кавакиби впоследствии уточнил его. В частности, он писал: «Мусульмане повсюду, кроме Аравии, представляют собой конгломерат из остатков всевозможных народностей, объединённых лишь одним: тем, что во время молитвы они обращаются лицом к Каабе» (там же, ч. 1, с. 59). Если подобные убеждения складывались у него в контексте роли политических лидеров типа Бисмарка и Гарибальди в деле объединения нации, то фактически они укладывались в идею, которую можно назвать идеей «долженствующей нации»; имеется в виду неприятие существующей общности, т. е. взгляд на национальную общность сквозь призму реальной политики в разлагающемся, исчезающем мире. Впоследствии аль-Кавакиби так резюмирует эту мысль: «Нация – это совокупность индивидуумов, объединяемых принадлежностью к одному народу, территории, языку или религии» (там же, ч. 2, с. 409). Заметим, что те же самые элементы будут впоследствии в том или ином сочетании положены в основу национальной принадлежности различными светскими арабскими националистическими течениями. Так или иначе, но все они признавали, что нация представляет собой совокупность людей, имеющих общую этническую принадлежность, общее государство, язык и религию.

295

Аль-Кавакиби. ПСС. Т. 1. С. 275.

296

Там же. С. 301.

297

Там же. С. 301–304.

298

Там же. С. 258.

299

Там же. С. 316.

300

Там же. Т. 2. С. 417.

301

Там же. С. 417–418.

302

Там же. Т. 1. С. 313–314.

303

Там же. С. 311.

304

Там же. С. 313.

305

Там же. С. 314–315.

306

Там же. С. 319.

307

Там же. С. 315.

308

Историческое становление арабского мира с начала двадцатого века представляло собой отражение накопленного самопознания. В то время встал вопрос о том, как стряхнуть прах пассивности, традиционализма и покорности, скопившийся за века османского мрака. А взаимное ментальное оплодотворение мусульманской реформации с одной стороны, и «рационализма арабской совести и языка» с другой, заложило основу для нового идейного задействования компонентов, находившихся в процессе брожения в разрозненных частях арабского мира. И реформация, и рационализм вносили свой вклад в возрождение элементов арабского культурного бытия и, в то же время, намечали план достижения арабским миром независимости в границах, укоренившихся в исторической памяти арабов. А поскольку эти границы всегда то исчезали, то появлялись вновь, знаменуя распад или объединение, постольку их идейное отображение не могло не осуществляться через язык и литературные символы, через культурное наследие и его духовные вехи, т. е. через всё то, что являлось неприкосновенным и неуничтожимым. Таков был итог того, что стремились сказать и сделать представители рационализма «совести и языка» и рационализма «джихада и иджтихада». Если судьба первого из них свелась к слиянию с тем, что нельзя было лицом к лицу противопоставить разлагающемуся османскому миру, то героизм второго не мог не привести к столкновению с машиной деспотического государства, пробудив в ней жажду мести, которая всегда свойственна слабеющей силе. Именно этим обстоятельством объясняется отсутствие культурной реакции со стороны государства и его институтов. Ведь оно не обладало компонентами и моральными составляющими культуры, которые позволили бы ему противостоять своим противникам. Поэтому оно прибегло к тому, что было его исторической традицией: против аль-Афгани оно выставило «дворцы слёз» и «султанские тюрьмы», против аль-Кавакиби – традиции профессионального предательского убийства, а в итоге пожало крушение и полное исчезновение.

309

Al-Afghani. Al-A'mal al-Majhula [Неизвестные произведения]. London, 1987. С. 95–97.

310

Там же. С. 90.

311

Там же. С. 63.

312

Там же, С. 64.

313

Там же. С. 65.

314

Там же. С. 65 – 67.

315

Там же. С. 80.

316

Саид Амир Али (1849–1928) родился в индийском городе Гутак, в провинции Орисса. Получил традиционное религиозное образование. Затем учился в колледже и университете. Интересовался трудами западных писателей и мыслителей. Побывал в Англии, познакомился с Саидом Ахмед Ханом и стал его последователем. Для подъема индо-мусульманского самосознания в 1877 году основал Национальную Мусульманскую Ассоциацию, филиалы которой были во многих городах Индии. Он был автором многих работ в области мусульманского права и истории. Написал книги, в которых критиковал колониализм и пытался выяснить причины ослабления мусульманского мира.

317

Саид Ахмед Хан (1817–1898) родился в 1817 году в Дели. Получил традиционное мусульманское образование. Однако стал активно интересоваться европейскими общественно-политическими и культурными достижениям и предпринимал попытки совмещения всего этого с исламским наследием. В 1870 году после посещения Англии он стал выпускать газету «Тахзиб аль-Ахлак» на языке урду, в которой начал публиковать свое толкование Корана, написанное в духе современности и модернизма. В 1875 году Саид Ахмед Хан основал англомусульманский колледж, который в последствие стал университетом.

318

Мухаммад Икбал (1873–1938). Родился в городе Сиалкот в Пенджабе. Спустя некоторое время уехал в Лахор и продолжил там свое обучение, изучал различные языки и науки. По окончании лицея он получил право на преподавание английского языка и философии. В это же время он заинтересовался поэзией. В 1905 году М. Икбал уехал в Англию и стал студентом отделения философии и экономики Кембриджского университета. Оставшись в Лондоне еще на три года, он преподавал арабскую литературу и, одновременно, учился на юриста. Затем он уехал в Германию и в 1908 году вернулся в Индию. Его патриотические стихи вдохновляли участников мусульманского движения. Он был сторонником отделения мусульманского севера и создания там независимого государства Пакистан. После 1930 года он неоднократно публично об этом заявлял. В 1932 году он выехал в Лондон для участия в конгрессе, посвященного этой проблеме. М. Икбал умер после продолжительной болезни в 1938 году.

319

Упразднение халифата было осуществлено постановлением Великого национального собрания Турции от 1922 г., предусматривавшим отделение султаната от халифата и превращение султаната в республику. Об этом же говорилось в конституции 1921 г., в частности, в статье, которая гласила: «Источником власти является народ. Он сам управляет своими делами. Он один имеет безусловное право самостоятельно управлять собой». Поэтому свержение султана Мехмеда VI Вахидеддина и назначение его племянника Абдул-Меджида халифом мусульман явилось актом, близким к политическому шарлатанству. Долго так продолжаться не могло в условиях Турции, переживавшей последствия Первой мировой войны и испытывавшей влияние большевистской революции в России.

320

Этот «исторический» эпизод нашел отражение во взглядах Али Абд ар-Раззака, изложенных им в книге «Ислам и основы правления». Здесь он пишет об играх профессиональных политиков, об их попытках заново использовать поражения и бессилие мусульман для восстановления своей сильной власти. Однако, если эта политическая попытка восстановления «свободной связи» между историческими символами арабского суверенитета и их духовным соответствием культурному «я» была элементом профессиональных устремлений традиционной власти, то глубинная, другая сторона этой попытки принадлежала историческому джихаду мусульманской реформации и её иджтихаду, «бросившему вызов» крушению халифата. Это наглядно проявилось в феномене частичного салафитского «уклона» в школе Мухаммеда Абдо.

321

Все эти состояния были пройдены идеей исламской реформации. В конечном итоге она оказалась на крупном перепутье новой арабской истории, но при этом не закрепилась в политической структуре арабских стран, не сумела так повлиять на неё, чтобы превратиться в один из действенных столпов общественного бытия и сознания и заложить основы естественного и имманентного развития арабского мира в направлении реформирования. Это была наиболее масштабная и глубокая драма в истории арабской мысли, имевшая трагические последствия, которые противоречили идейным приоритетам, призванным организовать естественное и сверхъестественное бытие на уровнях индивида, группы, нации, государства и культуры. Эту ситуацию нельзя рассматривать в отрыве от новой истории арабов: второе «арабское возрождение» имело место в условиях, когда арабский мир находился между молотом дряхлеющей Османской империи и наковальней европейских колониальных захватов. Вследствие этого все смелые и искренние попытки продвижения либеральных идей сталкивались с серьёзнейшими преградами – как это прослеживается в исторической судьбе реформаторской идеи Мухаммеда Абдо.

322

Абдо, Мухаммад. Аль-а‘малу аль-камилату (Полное собрание сочинений) / под ред. Мухаммеда Аммары. 1-е изд. Бейрут – Каир: Дар аш-Шурук, 1993. Т. 1. С. 529.

323

Там же. С. 527 – 528

324

Там же. Т. 2. С. 236–245.

325

Там же. Т. 1. С. 626.

326

Там же. С. 324.

327

Там же. С. 327.

328

Там же. С. 329.

329

Там же. С. 330.

330

Там же. С. 333.

331

Там же. С. 326.

332

Там же. Т. 2. С. 82.

333

Там же. С. 83.

334

Там же. Т. 3. С. 267 – 268. Отметим, что на эту тему в 1935 г. Амин аль-Холи написал книгу, озаглавленную «Связь ислама с реформой христианства».

335

Их можно найти в тт. 4 – 5 Полного собрания сочинений М. Абдо.

336

Мухаммед Абдо. ПСС. Т. 1. С. 326.

337

Там же. Т. 3. С. 168.

338

Там же. Т. 1. С. 315.

339

Там же. Т. 2. С. 38 – 41.

340

Там же. Т. 3. С. 24 – 25.

341

Там же. Т. 2. С. 162.

342

Там же. С. 165.

343

Там же. С. 60.

344

Там же.

345

Там же. Т. 1. С. 297.

346

Там же. С. 627.

347

Там же. С. 359.

348

ние колониальных захватов Франции и стремление доказать её цивилизаторскую миссию!

349

Фарах Антон (1874 – 1922) – журналист, романист, социальный и политический писатель, а также лидер просвещенного национального движения. Антон был одним из видных общественных и политических интеллектуалов современного арабского мира, сторонником религиозной толерантности, особенно между мусульманами и христианами. Благодаря его многочисленным статьям в газетах, распространилась идеи и ценности просвещения. Он был радикальным западником.

350

Мухаммед Абдо. ПСС. Т. 3. С. 257–368.

351

Там же. Т. 3. С. 70–71.

352

Там же. Т. 1. С. 308.

353

Там же. С. 309.

354

Там же. С. 312.

355

Там же. С. 341.

356

Там же. С. 395.

357

Там же. С. 398.

358

Там же. С. 334

359

Там же. С. 493

360

Там же. С. 496.

361

Там же. Т. 2. С. 359–360.

362

Там же. С. 307–329.

363

Мухаммед Абдо. Рисалат ат-таухид (Трактат о единобожии). Бейрут: «Дар аль-Кутуб иль-Ильмиййа», б. д. С. 4.

364

Там же. С. 5.

365

Там же. С. 5–6.

366

Там же. С. 6.

367

Там же. С. 10.

368

Там же. С. 35.

369

Там же. С. 14.

370

Там же. С. 13.

371

Там же. С. 13.

372

Там же. С. 12.

373

Там же. С. 68.

374

Там же. С. 67.

375

Там же. С. 20.

376

Там же. С. 36.

377

Там же. С. 33.

378

Там же. С. 42.

379

Там же. С. 43.

380

Там же. С. 95.

381

Там же. С. 53.

382

Там же. С. 57.

383

Жур. «Аль-Манар». Т. 9. Ч. 4. С. 276–288.

384

Жур. «Аль-Манар». Т. 9. Ч. 6. С. 427–438.

385

Жур. «Аль-Манар». Т.9. Ч. 6. С. 427–438.

386

Там же. С. 427–438.

387

Жур. «Аль-Манар». Т. 10. Ч. 4. С. 279–284.

388

Там же.

389

Там же.

390

Подробно см. жур. «Аль-Манар». Т. 11. Ч. 6.

391

Малик ибн Анас (712–796) – факих, эпоним одного из правовых исламских школ. Для вынесения правовых предписаний и суждений Малик опирался на следующие источники: Коран, прежде всего очевидные и недвусмысленные аяты; Сунна, то есть поступки, речения, качества и одобрения Пророка Мухаммеда, правовые предписания его сподвижников, а также «деяния мединцев»; Фетвы сподвижников; истислах («независимое суждение ради пользы») а также истихсан («предпочтительное решение»); принцип, согласно которому то, что может привести к греху, греховно и запретно, а то, что может привести к добру, – поощряемо.

392

Жур. «Аль-Манар». Т. 17. Ч. 8. С. 617–627.

393

Жур. «Аль-Манар». Т. 19. Ч. 3. С. 144 – 158.

394

Там же. Т. 20. Ч. 6. С. 280 – 288.

395

Там же. Ч. 1. С. 33–34.

396

Там же. С. 35–47.

397

Жур. «Аль-Манар». Т. 26. Ч. 6. С. 454 – 477.

398

Эмир Фейсал (1883–1933) – основатель и первый король современного Ирака. В годы Первой мировой войны командовал арабскими частями в составе экспедиционного корпуса генерала Алленби, воевавшего против турок. Со временем стал главнокомандующим арабской армией. Фельдмаршал иракской армии и адмирал флота. Родился в городке Таиф и был третьим ребенком в семье шерифа Хусейн ибн Али. Фейсал сыграл большую роль во время великого арабского восстания. В 1920 г. на сессии Всеобщего сирийского конгресса Фейсал был провозглашён королем Сирии. Однако попытка Фейсала закрепить власть Хашимитов над этой территорией закончилась неудачей.

399

Имам Яхья (1911–1948) правил своей страной в качестве абсолютного монарха с горсткой советников, главным образом лидеров племён, религиозных деятелей, а также членов его семьи. Методы его правления были примитивными. Он лично контролировал всё. Держал средства национального казначейства в коробке под кроватью. Сопротивлялся любому изменению в любой форме. В 1948 году имам Яхья был убит во время государственного переворота.

400

Хусейн ибн Али (1854–1931) происходил из династии Хашимитов – потомков Хашима Абд ад-Дара, деда пророка Мухаммеда. Хашимиты в течение многих веков занимали пост Великого шерифа Мекки. Ещё до начала войны Хусейн пытался установить контакты с Англией. Хусейн требовал от Великобритании признать независимость арабских стран и дать добро на создание арабского халифата. В 1916 г. он провозгласил независимость Хиджаза. В конце октября 1916 г. Хусейн провозгласил себя «королем арабов», однако никто за пределами Хиджаза не признал за ним этого титула. В 1924 г. Хусейна низложили. Новым королем был провозглашён его сын Али. Англичане вывезли Хусейна на Кипр, откуда он перебрался в Амман, где правил его сын Абдалла. Хусейн ибн Али умер в 1931 г. и был похоронен в Иерусалиме.

401

Рашид Рида. Аль-ваххабийун ва-ль-хиджаз (Ваххабиты и Хиджаз). -Каир: типография журнала «Аль-Манар», 1344 / 1925. С. 7.

402

Там же. С. 16 – 17.

403

Там же. С. 4 – 5.

404

Там же. С. 6.

405

Рида, Рашид. Ас-суннату ва аш-ши‘ату, ау аль-ваххабийату ва ар-рафида (Сунниты и шииты, или ваххабиты и рафидиты). Каир: Дар аль-Манар, 1947. С. 4.

406

Там же. С. 5 – 6.

407

Там же. С. 6 – 7.

408

Там же. С. 23.

409

Там же. С. 24.

410

Там же. С. 26 – 27.

411

Там же. С. 49.

412

Рида, Рашид. Аль-хилафа ау аль-имама аль-узма (Халифат, или Великий имамат). Каир: Дар аль– Дар аль-Манар, 1341 / 1922.

413

Таха Хусейн (1889–1973) – один из наиболее влиятельных египетских интеллектуалов XX века, писатель, литературовед и историк. Занимал должности ректора министра просвещения Египта (1950–1952). С 1965 года – президент академии арабского языка в Каире. В арабском мире за ним закрепилось прозвище «старейшина арабской литературы». В 1973 году в последние дни жизни Тахи Хусейна ему была присуждена премия ООН в области прав человека.

414

‘Абд ар-Раззак в значительной мере отходит от истины. Более того, можно сказать, что это утверждение носит идеологический характер. Неотделимо оно и от характера образования, полученного ‘Али ‘Абд ар-Раззак в «Аль-Азхаре», где живая история политической мысли загонялась в рамки запретного. Серьёзные глубинные позитивные мотивы данного утверждения можно понять в контексте крупных политических событий, происходивших в ту эпоху. Хронологически книга была написана незадолго до исторических событий, сопровождавших «официальное» упразднение халифата в 1924 г. В предисловии к ней ‘Али ‘Абд ар-Раззак пишет, что «Ислам и основы правления» это плод его тяжкого труда; на эту книгу ушли многие годы непрерывных испытаний, боли и забот. Фактически же это были годы, пред-шествовашие крушению халифата, те годы, когда автор мучительно размышлял о роли государства с точки зрения перспектив культурного возрождения. Неслучайно ‘Али ‘Абд ар-Раззак в предисловии призывает читателя внимательно ознакомиться с содержанием книги в надежде, что «тот, кто хочет строить», найдет в ней подходящий фундамент для строительства. См. ‘Абд ар-Раззак, ‘Али. Аль-исламу ва усулу аль-хикам (Ислам и основы правления). Алжир, 1988. С. 2.

415

Абд ар-Раззак. Ислам и основы правления. С. 177.

416

Там же. С. 13.

417

Там же. С. 30 – 31.

418

Там же. С. 36.

419

Там же. С. 33.

420

Там же. С. 39.

421

Там же. С. 36.

422

Там же. С. 30.

423

Там же. С. 24 – 25.

424

Ибн Хазм (994-1064) – андалусский философ, теолог, факих, поэт и историк.

425

‘Абд ар-Раззак. Ислам и основы правления. С. 47.

426

Там же. С. 73.

427

Там же. С. 73.

428

Там же. С. 80.

429

Там же. С. 111.

430

Там же. С. 110.

431

Там же. С. 113.

432

Там же. С. 120.

433

Там же. С. 123.

434

Там же. С. 124.

435

Там же. С. 44.

436

Аз-Захир Бейбарс (1223–1277) – султан Египта из династии Бахритов, правивший в 1260–1277 гг. 18-летнего Бейбарса купил один из египетских работорговцев, предназначив его для формирующейся в то время мамлюкской гвардии султана ас-Салиха. В 1249 и 1250 гг. он одержал блестящие победы над крестоносцами, что выдвинуло его в число главных вождей мамлюков. В 1260 г. он отличился в исторической битве с монголами на берегах Иордана. В том же 1260 г. он вступил на престол. Особым объектом забот Бейбарса после его восшествия на престол оставалась Сирия. В 1273 г. он перешёл через Евфрат и нанёс несколько поражений монголам в их собственных владениях, а в 1276 г. совершил победоносный поход в Судан. Свой последний поход Бейбарс в 1277 г. предпринял в Анатолию. Монголы были разбиты при Эльбистане. Бейбарс провозгласил себя султаном Рума.

437

‘Абд ар-Раззак. Ислам и основы правления. С. 45–47.

438

Там же. С. 76.

439

Там же. С. 145

440

Название губительной аравийской пустыни.