Философия под антропологическим углом зрения - [9]

Прежде всего, весьма важно выяснение отношений с историческим дискурсом: здесь углубляются и сами основания синергийной антропологии, дополняясь историческим измерением. В данном случае, наша процедура имеет двоякий смысл: равным образом, она может трактоваться как антропологизация истории или как историзация антропологии, раскрытие историчности Человека. Существо же ее заключается в сопоставлении каждому историческому периоду (или моменту, срезу) определенной антропологической формации или, что то же, топики Антропологической Границы – а именно, той, соответствующие которой практики являются доминирующими в данный период. (Так, в социумах средневекового типа доминирующим способом размыкания человека является онтологическое размыкание, актуализация отношения к Инобытию; в новейшее время начинает доминировать виртуальное размыкание, и т.д.) История, в результате, репрезентируется как процесс смены взаимодействующих друг с другом антропологических формаций. Отсылая за описанием этого процесса к моим работам (в частности, к докладу в ссылке (1)), сделаем лишь два замечания. Во-первых, как выясняется при прослеживании исторического процесса, в нем реализуются не только формации, соответствующие топикам Границы; мы обнаруживаем и некоторые иные формации. Но это не противоречит конститутивности Границы. В ранние эпохи истории, антропологическое размыкание, будучи изначально конститутивным, осуществлялось, однако, не в развитых, артикулированных топических формах, а в слитных, сращенных прото-формах, где еще не были различены размыкания онтологическое и онтическое. (Типичным примером является шаманизм.) Эту архаическую формацию мы квалифицируем как До-топического Человека. А в секуляризованном социуме – как, например, в Европе, начиная с Ренессанса, – возникает формация с вытесняемым и отрицаемым отношением к Границе, которую мы обозначаем как Человека Безграничного и которая в дальнейшем сменяется доминантностью отношений с бессознательным, временем Человека Онтического, или же Безумного, по терминологии Лакана. Второе же замечание в том, что установка антропологизации истории активно и плодотворно, на богатейшем материале, воплощалась в исследованиях Фуко, в его знаменитых штудиях по истории сексуальности, истории безумия, истории наказаний. У Фуко эта установка не ставилась в связь с парадигмой размыкания и проводилась, разумеется, совсем иначе, нежели в синергийной антропологии; и потому его классические штудии служат для нас источником глубоких компаративных проблем.

Далее, из размышлений над современными художественными практиками возникли и определенные продвижения к (син)антропологизации эстетики. Вновь отсылая к опубликованным текстам [2] , упомянем лишь некоторые основные выводы. Мы находим, что в отношении к идентичности человека, практики размыкания и художественные практики соотносятся как практики, конституирующие определенный тип идентичности и культивирующие уже заложенный тип, откуда вытекает примыкающий статус художественных практик; мы намечаем антропологизированную концепцию художественного (эстетического) акта, выделяя главные оси его структуры; и, опираясь на вышеописанную антропологизацию истории, мы прослеживаем эволюцию эстетической сферы в терминах антропологических формаций.

Разумеется, данная программа должна быть проведена также и по отношению к философскому дискурсу. Однако отношения антропологии – и, в частности, синергийной антропологии – с философией сложнее и многосторонней, чем отношения с другими дискурсами; здесь затрагиваются многие глубокие вопросы, тонкие грани. Вдобавок, и философия, не менее чем антропология, сегодня – в кризисе и процессе преодоления кризиса, в капитальном переосмыслении себя, в движении – и безуспешно сейчас пытаться подвести итоги, зафиксировать взаимное отношение двух движущихся, меняющихся, быть может, и перерождающихся дискурсивных миров. Мы приведем лишь некоторые предварительные соображения на эту тему, в основном, общие и очевидные.

Начнем с наиболее очевидного: синергийная антропология не принадлежит сфере философской антропологии, не является разновидностью последней. Это непосредственно ясно, если философскую антропологию понимать в точном, «цеховом» смысле, как определял ее Макс Шелер – как речь о «сущностной структуре человека», сугубо эссенциальный дискурс; но это ясно и в случае более общего и размытого ее понимания, которое широко бытует. Ясно потому что, если синергийная антропология рассматривается как эпистема, то человек в ней выступает, тем самым, как эпистемопорождающий принцип, как топос, где продуцируются дискурсы и где все они сходятся как в фокусе. В этом смысле, она – не наука о человеке, а скорее – наука человека: если первая рассматривает, препарирует человека (что делает, в частности, и философская антропология, будь то в узком или широком понимании), то вторая конституируется самим человеком, выступающим как творец гуманитарного универсума, как альфа и омега дискурса. Эта вторая позиция необходима, ибо выражает фундаментальный эпистемологический факт: все гуманитарные дискурсы не только «говорят о человеке», но и