Философия хозяйства [заметки]

Шрифт

Интервал

Ср. вообще "От марксизма к идеализму", 1903; введение к "Краткому очерку политической экономии", 1906; "Два града", 1911; "Природа в философии Вл. Соловьева" (сборник "Пути") и др. статьи, а также курсы лекций по истории философии хозяйства.

Употребляю здесь в применении к христианской онтологии известное выражение Вл. Соловьева.

Вместо второй части "Философии хозяйства" была написана работа "Свет Невечерний" - см. далее в этом же томе.

Ибо нельзя же считать за лучшее, чем экономический материализм, ту эклектическую, философски беспринципную смесь этики (за последнее время уже кантианской) и экономического материализма, которую мы имеем, напр., в "историко-этическом направлении в политической экономии". Невзирая на предохранительные меры со стороны этики, фактически представители этой школы с своим завуалированным экономическим материализмом (школа Шмоллера, Брентано, Бюхера, всех крупнейших современных экономистов Германии) содействовали утверждению экономизма более, нежели самые воинствующие марксисты. Ибо, в сущности, именно они применяли те принципы, которые больше лишь проповедовали марксисты.

От яйца (лат.), с самого начала.

Любой ценой (фр.).

С особенной силой этот вопрос выдвинулся в телеологическом критицизме Риккерта, также у Lask'a: см. его "Fichte's Idealismus und die Geschichte", 1907 и особенно "Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre", 1910.

Я сознаю, что избранная мною терминология представляет неудобства, имея некоторый привкус психологизма. Однако и другие противопоставления, напрашивающиеся в замену ее, как то: рационализм - антирационализм, логизм - антилогизм, - также не свободны от возможных недоразумений. Вводить же для этой цели неологизмы мне кажется излишним.

Положение Декарта Cogito ergo sum [мыслю, следовательно существую (лат.)] страдает коренной неясностью. По прямому своему смыслу оно может быть понято как притязание самого необузданного рационализма, согласно которому бытие устанавливается и обосновывается мышлением, и потому мышление первее бытия, есть его prius [первичное (лат.)]. Такое кантизированное картезианство мы имеем в современном неокантианстве, особенно же у Когена в его "Logik der reinen Erkenmniss", в которой бытию отводится место - и притом далеко не первое - лишь в ряду категорий, а всякая алогическая или сверхлогическая данность устраняется (в учении о reiner Ursprung [чистый исток (нем.)]). Это и есть прямой и наиболее ясный смысл положения Декарта. Однако сам он не только не удержался на нем, но рядом дальнейших истолкований затемнил его радикальный характер (подобно тому, как Кант во втором издании "Критики чистого разума" затемнил радикализм своих идей сравнительно с первым изданием). Поэтому у самого Декарта можно найти другое толкование его тезиса, превращающее его из силлогизма в тожесловие и лишающее его raison d'être [разумное основание (фр.)]: cogito ergo sum в этом смысле значит: sum cogitans ergo sum [существую мыслящий, следовательно существую (лат.)], или, еще короче, sum ergo sum [существую, следовательно существую (лат.)], т. е. формула, напоминающая уже фихтевское Ich bin Ich [Я есмь я (нем.)]. (См. объяснения Декарта по этому поводу в ответах на возражения против "Discours sur la méthode". Цит. у Любимова в его приложениях к переводу Декарта: "Рассуждение о методе" с подробным изложением учений Декарта. СПб., 1885, стр. 145-146.) Наконец, в "Началах философии" (L. 1. § 9) Декарт дает еще третье истолкование своего тезиса, лишающее его всякой определенности: "Под словом мыслить я разумею все, что происходит в нас так, что мы сознаем это непосредственно в себе. Потому не только понимать, хотеть, воображать значит мыслить, но и чувствовать значит тоже мыслить" (Цит. у Любимова, 133-134, ср. вообще его "Пояснения к четвертой части "Рассуждения о методе"", стр. 122-160.) В таком истолковании тезис Декарта лишается своей идейной остроты, а потому теряет и историческое значение.

Мыслить = быть = жить (лат.).

В философском творчестве Фихте только первый период, примерно до 1800 года, характеризуется преобладанием интеллектуализма, делающим его предшественником Гегеля, позднее же он становится близок Якоби, а некоторыми чертами Шеллингу и Шопенгауэру. (Эти периоды отмечает в своей монографии и E. Lask. Fichte's Idealismus und die Geschichte. Tübingen u Leipzig, 1902, стр. 71-72 и др., особенно 157-164.) Но и в первый период философия Фихте может быть превращена в абсолютный идеализм, следовательно, в систему вполне интеллектуалистическую, лишь односторонним истолкованием. Основная мысль "Наукоучения" Фихте в том, что в основе познания лежит я как деяние, акт свободы и самотворчества. Закон тождества, скрепляющий знание и обосновываемый самотождеством я, сам обосновывается поэтому не в знании, но за его пределами. Знание или мышление, как ни будь оно "чисто", не может само повесить себя в воздухе, закинув для этого веревку в небо, - самопорождающее, самозамкнутое мышление, одинаково как Гегеля, так и Когена, одинаково далеки этому идеалистическому прагматизму, обнаруживающему неизбежный hiatus [зияние (лат.)] философии. "Для того, чтобы стала возможна действительная жизнь я, нужен еще особый толчок на я чрез не-я", которым и обусловливается самое существование я, точнее, приведение его в движение или в действие, ибо "его существование и состоит в действии". "Наукоучение поэтому реалистично". "Alles ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig" [Все является со стороны своей идеальности зависящим от Я; со стороны же реальности само Я оказывается зависящим (нем.).] (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre 1794, Werke, B. I, 279-280). "Нет смерти, нет безжизненной материи, но всюду жизнь, дух, интеллект: царство духов, ничто иное. Наоборот, всякое знание, если только оно есть знание, есть бытие". "Материя необходимо духовна, дух необходимо материален. Нет материи без жизни и души, нет жизни вне материи" (Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1801, стр. 35, 100). "Die Ichheit ist es, die Subject-Objectivität, und sonst durchaus nichts; das Setzen des Subjectiven und seines Objectiven des Bewusstseins und seines Bewussten als Eins; und schlechthin nichts weiter ausser dieser Identität" [Яйность есть субъект-объект и больше ничего, утверждение субъективного и его объективного сознания и сознанного им как единого; и абсолютно ничего больше, кроме этого тождества (нем.).] (II, 362-363). Примат жизни провозглашается в "Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuesten philosophie" 1801. Здесь Wissenschaftslehre как "мысли о мыслях" или "наука" противопоставляется действительной жизни и отвергается приписываемое ей притязание быть "Lebensweisheit", "Weltweisheit" [жизненная мудрость, мирская мудрость (нем.)], в чем обвиняются другие системы. В последний период философствования Фихте, в "популярно-философских сочинениях", этот философский прагматизм становится вполне определяющим. Однако при построении своей системы Фихте пошел дальше, чем следовало, в сторону интеллектуализма и идеализма и был понят именно в последнем смысле. Более всего Фихте повинен в том, что он уничтожает природу, превращая ее лишь в не-я и в "äussere Anstoss [внешний толчок (нем.)] для я, и тем самым всю жизненную реальность оставляет на долю я. Последнее получает вследствие этого атрибуты божества, ограниченное, тварное я превращается в мировое, абсолютное Я, для которого природа действительно есть лишь его себя-полагание, не-Я. Философия человекобожия ведет к акосмизму и иллюзионизму. Зато во второй период идея примата веры над знанием и жизни над сознанием звучит все решительнее и вполне вытесняет болезненный субъективизм первого периода. Следующее заявление звучит, напр., совершенно по-шеллинговски: "Таков истинный смысл трансцендентального идеализма: всякое бытие есть знание. Основа универсума есть не бездушность (Ungeist), не противоположность духу (Widergeist), которого соединение с духом нельзя было бы понять, но самый дух" (Darstellung der Wissenchaftslehre aus dem Jahre 1801, стр. 35).

Ср. характеристику гегелевского панлогизма и выяснение его односторонности и недостаточности даже как интеллектуализма (с иной, впрочем, терминологией) у кн. С. Н. Трубецкого в его "Основаниях идеализма", собр. соч., т. II, 180-196.

« Wir fangen mit dem Denken an. Das Denken darf keinen Ursprung haben ausserhalb seiner selbst... Das reine Denken in sich selbst und ausschliesslich muss die Lehre vom Denken, die Lehre von der Erkennmiss werden. Als solche Lehre vom Denken, welche an sich Lehre von der Erkenntniss ist, suchen wir die Logik aufzubauen" [Мы начинаем с мышления. Мышление не может иметь иного истока, кроме самого себя... Чистое мышление всецело и исключительно в себе самом должно стать учением о мышлении, учением о познании. Мы пытаемся строить логику как такое учение о мышлении, которое является в себе учением о познании (нем.).] (Hermann Cohen. Logik der reinen Erkenntniss, 1902, S. 12). "Das Denken der Logik ist das Denken der Wissenschaft... Die Frage des Zusammenhangs der Wissenschaften ist die Frage des Zusammenhangs ihrer Methoden» [Логическое мышление есть научное мышление... Вопрос о взаимосвязи наук есть вопрос о взаимосвязи их методов (нем.).] (ibid., 17. Курсивы автора). Эту программу "научной философии" в духе радикального идеализма Коген развивает и в более ранних своих трудах, особенно см. Kants Theorie der Erfahrung, 2-te Ausg., и Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte 1883. Ср. отчетливую формулировку идей "Марбургской школы" у Р. Natorp. Philosophie, ihr Problem und ihre Probleme, 1911. - Любопытно сопоставить с этим общую точку зрения Гегеля, как она выражена в известном предисловии к Phänomenologie des Geistes, окрашенном заостренной полемикой с Шеллингом. Здесь читаем: "Die wahre Gestalt, in welcher Wahrheit existirt, kann allein das wissenschaftliche System derselben sein. Daran mitzuarbeiten, dass die Philosophie der Form der Wissenschaft näher komme, - dem Ziele, ihren Namen der Liebe zum Wissen ablegen zu können und wirkliches Wiesen zu sein ist es, was ich mir vorgesetzt. Die innere Nothwendigkeit, dass das Wissen Wissenschart sey, liegt in seiner Natur... die Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist... die wahre Gestalt der Wahrheit in die Wissenschaftlichkeit gesetzt wird..." [Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намереньем было - способствовать приближению философии к форме науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было наукой, заключается в его природе... Настало время для возведения философии в ранг науки... истинная форма истины усматривается в научности (нем., пер. Г. Г. Шпета).] (Hegel's Werke, B. II, 2 Aufl., S. 6). Сближение гегельянства и когенианства (с иной, впрочем, точки зрения) было произведено Б. В. Яковенко в статье о Когене в журнале "Логос" № 1.

Сущность (греч.).

Вечная проблема (нем.).

Чувственность (нем.).

Вещь в себе (нем.).

Разум всегда закончит разумом же (фр.).

Ниже (в последней главе) мы еще встретимся с этой чертой при разборе экономического материализма.

Употребляю выражение Johannes Volkelt. (Erfahmng und Denken, 1886).

Вл. С. Соловьев в первой своей гносеологии, кн. С. Н. Трубецкой в разных сочинениях, наиболее систематически в "Основаниях идеализма" (Собр. соч., т. II).

Против такого понимания гегельянства может быть сделано возражение, что по Гегелю именно действительность должна быть содержанием философии: "ihr (der Philosophie) Inhalt die Wirklichkeit ist" [Ее (философии) содержанием служит действительность (нем.).] (Hegel's Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Theil. Die Logik, § 6). Однако стоит лишь вникнуть, как понимает действительность Гегель, для которого лишь "was vernünftig ist, das ist wirklich" [что разумно, то и действительно (нем.)] (Vorrede zur Philosophie des Rechts), a "eine zufällige Existenz wird nicht den emphatischen Namen eines Wirklichen verdienen; - das Zufällige ist eine Existenz, die keinen grössern Werth als den eines Möglichen hat, die so gut nicht seyn kann, als sie ist" [случайное существование не заслуживает громкого наименования действительного; случайное есть существование, обладающее не большей ценностью, чем возможное, которое одинаково могло бы и быть и не быть (нем.).] (Die Logik, § 6). "Действительность" в смысле Гегеля противоположна непосредственной конкретности жизни, она имеет идеально-метафизический характер.

"Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte der Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist" [История философии есть история открытия мыслей об абсолютном, составляющем ее предмет (нем.).] (Предисловие ко 2-му изд. Encyclopädie, 1-er Theil. Die Logik. Hegel's Werke, 2-te Aufl., 6-er Band, S. XX).

Ср. об этом ниже главу о природе науки.

Кн. С. Н. Трубецкой определяет метафизику (совпадающую с нашим понятием общей философии) как "критическую науку о сущем или систематическую идеологию сущего» ("Основания идеализма", собрание сочинений, т. II, 202). К этому определению по существу мы имеем прибавить только одну, но очень важную оговорку: эта систематическая идеология может быть различно построяема в зависимости от разных исходных ориентировок.

Это совершенно подобно тому, что наблюдается теперь в препирательствах о том, кому по праву принадлежит "логос", причем, конечно, каждая из сторон себя считает подлинным органом божественного Логоса, а своего противника - узурпатором. К счастью, ни Λόγος еще не выдавал на себя монопольного патента никому из "логосников", ни ratio еще не жаловал пожизненным званием критически мыслящей личности никого из рационалистов.

Выражение Melchior Palagyi. (Die Logik auf dem Scheidewege. Berlin, 1903). В первой части этого сочинения содержится острая критика гносеологии Канта и метода абстрагирования и диссекций в применении к живому и нераздельному единству познания.

Фихте во второй свой период с особенной ясностью показывает эту непосредственность жизни, отличающую познание, и опосредствованность рефлексии, ее вторичность и производность. См., напр.. Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie, S. W., B. II, 338 и далее. "Der Philosoph, als solcher, ist nicht der ganze vollständige Mensch, sondern im Zustände der Abstraktion, und es ist unmöglich, dass jemand nur Philosoph sey" [Философ как таковой не является цельным самостоятельным человеком, в особенности пребывая в состоянии абстракции; невозможно, чтобы кто-либо был только философом (нем.).] (Rückerinnerungen, Antworten, Fragen. Sämmtl. Werke, V, 348).

Там же, 394-395.

Там же, 369: "Нет ни одной ее мысли, положения, высказывания из действительной жизни или соответствующей действительной жизни. Это суть собственно мысли о мыслях, которые имеют или должны иметь, положения о положениях... высказывания о высказываниях".

После события (лат.).

Hegel. Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Umriss, 1-er Th. § 10. Ср. J. Volkelt. Erfahrung und Denken, 24 слл. На неизбежность логического круга при разрешении гносеологической проблемы указывает и Herman Lotze. Logik. 2-te Aufl., 1880, 491 и далее. Ср. о нем Volkelt, 1. с., 26. Лотце иронически сравнивает критику познания с точением ножей, которое становится "скучно, если нечего резать", и "настраиваньем инструментов перед концертом" (H. Lotze, Metaphysik. 2-te Aufl., 1884, 15-16). Ср. об этом H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 2-te Aufl., 1885, 582.

Бесконечное отступление (лат.).

Этот аргумент относительно regressus in infinitum относительно своих "форм форм" старается обессилить по-своему E. Lask. Die Logik der Philosophie und Kategorienlehre, 1910, стр. 90, 112.

Борьба за жизнь (англ.)

Хозяйство, как оно обычно понимается в политической экономии, есть планомерная деятельность человека, направленная к удовлетворению его материальных потребностей. Это определение целиком укладывается в сделанное нами, характеризуя хозяйство с точки зрения хозяйствующего субъекта.

Carl Rodbertus-Jagetzow. Zur Beleuchtung der socialen Frage. Theil I, 2-te Aufl., Hrsg. von M. Wirth. Berlin, 1899, S. 104: "Все хозяйственные блага суть продукты труда".

В начале было Дело (нем.).

В замечательных по содержащимся здесь намекам на новейшую теорию прагматизма тезисах Маркса о Фейербахе 1845 года, приложенных Энгельсом к своей брошюре "Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie", мы читаем: "l. Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objects oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als menschliche sinnliche Thätigkeit, Praxis, nicht subjectiv. Daher geschah es, dass die thätige Seite, im Gegensatz zum Materialismus, vom Idealismus entwickeit wurde - aber nur abstrakt, da der Idealismus natürlich die wirkliche, sinnliche Thätigkeit als solche nicht kennt... 2. Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muss der Mensch die Wahrheit, d. h. die Wirklichkeit und Macht, die Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit eines Denkens, das sich von der Praxis isolirt, ist eine rein scholastische Frage... 11. Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt aber darauf an, sie zu verandern". [Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельность как таковой... 2. Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, - вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюстороннесть своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос... 11. Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его (нем.).] В этих тезисах, хотя с большой сжатостью, но определенно ставится проблема философии хозяйства.

Механизм в смысле причинности, вытекающей из природы вещей и их свойств, отнюдь не устраняется идеей целесообразности. Последняя вовсе не означает беспричинности или, точнее, бесприродности, при которой уничтожаются свойства вещей. Механизм, в противоположность целесообразности, есть только его чуждость человеческим целям или же фактическая недоступность его целей человеку. Вообще механизм есть только способ действия, его как, а не его что. Он может работать с действительной или кажущейся бесцельностью или же в прямой противоположности человеческим целям, но это отнюдь не значит, что самая его идея противоречит целесообразности. Напротив, его можно рассматривать как понятие, координированное понятию цели: всякая цель нуждается в механизме средств, так что механизм входит в осуществление цели. При этом как и цели могут быть различны, так и степень координированности им механизма причин также является различна. Можно пойти дальше и сказать, что понятие абсолютного механизма, безотносительного всякой целесообразности, даже и немыслимо, в действительности мы мыслим всегда телеологически, и сознательно или бессознательно подставляем те или иные цели природе, и даже исходя из них истолковываем и ее механизм. В этом смысле телеологично все естествознание, - дарвиновская борьба за существование, учение о происхождении видов и т. д. Телеологична (бессознательно) вся политическая экономия даже в самых ее объективных направлениях (напр., в экономическом материализме). По вопросу о цели в хозяйстве ср. обширное исследование R. Stolzmann. Der Zweck in der Volkswirtschaft. Die Volkswirtschaft als socialethisches Zweckgebilde. Berlin, 1909.

Энгельс (а с ним, вероятно, и Маркс) в "Анти-Дюринге" против кантовского субъективного идеализма возражает ссылкой на факт технологии. (Cp. также вышецитированные тезисы Маркса о Фейербахе.) Насколько для ортодоксальных, некритических марксистов ссылка эта кажется победоносной и уничтожающей, настолько же в кантианской среде принято относиться к этому аргументу с пренебрежением, как к философской наивности. В действительности неправильно ни то, ни другое. Конечно, ссылка на технологию, совершенно так же, как и на всякий другой факт нашего опыта, отнюдь не опровергает того утверждения Канта, что всякое показание опыта предполагает известное а priori, наличность форм познания, в которых оно только и может быть опознано. В этом смысле и факт технологии принципиально ничем не отличается от всякого другого факта - затмения луны, движения светил небесных и т. д. Как факт познания технология не выводит за Канта с его учением о формах познания, о гносеологическом субъекте. Но как факт действия технология, действительно, не вмещается в познавательных и лишь созерцательных схемах Канта, ибо требует для своего понимания иного характера схем, которыми Кант вообще не располагал. Но такое принципиальное значение, приписываемое Энгельсом технологии, очевидно, ввиду поразительности ее успехов, принадлежит и всякому объективному действию, всякому хозяйственному акту, - сложнейшей машине не более, нежели целесообразному удару простого топора. Кант, конечно, не опровергается фактом хозяйства или техники, но в то же время он философски и не объясняет их в своей чисто созерцательной, теоретической позиции. Просто в его схеме не вмещается постановка этого вопроса.

System des transzendentalen Idealismus (Schelling's Ausgewählte Werke, II, 103).

Этому не противоречит, что Кант в то же время оказывается отцом научного прагматизма в своей теории научного знания или в критике чистого разума. Ср. гл. VI.

Ср. о Фихте выше, примечание 7.

О, бездна страданья И море тоски! Чудесное зданье Разбито в куски. Ты градом проклятий Его расшатал. Горюй об утрате Погибших начал. Но справься с печалью, Воспрянь, полубог!

(И.В. Гёте, "Фауст", ч. 1, сцена "Рабочая комната Фауста") (пер. Б.Л. Пастернака)

Приведение к абсурду (лат.).

Вот эти замечательные слова Шеллинга, сказанные им с кафедры Мюнхенского университета (цит. у К. Фишер, История новой философии, т. VII, стр. 329-330): "Когда я почти 30 лет тому назад впервые принял участие в философской деятельности, тогда в этой области господствовала система философии, мощная в самой себе, внутренно в высшей степени жизненная, но далекая от всякой действительности. Кто мог бы поверить в то время, что никому неизвестный учитель, по годам еще юноша, овладеет такою мощной системой философии, несмотря на свою пустую абстрактность все-таки тесно примыкавшей ко многим излюбленным тенденциям? Однако это случилось, конечно, не благодаря его заслугам или особенным достоинствам, а благодаря природе вещей, благодаря силе непреодолимой реальности, заключающейся во всех вещах, и он никогда не забудет благодарности и радостной признательности, высказанной ему в то время лучшими представителями умственной жизни народа, хотя в наше время немногие уже знают, от каких преград и пут нужно было тогда освободить философию, так как в то время надобно было добиться того, чтобы прорваться в открытое свободное поприще объективной науки, доступное теперь всем, и завоевать свободу и жизненность мышления, результатом которых все теперь наслаждаются". Не напоминает ли и теперешнее положение вещей в философии эту эпоху перед выступлением Шеллинга?

Единственное исключение в этом отношении представляет философская система Вл. Соловьева. Учения классической древности, восточных отцов Церкви и западных мистиков (особенно Бёме и Баадера) получили здесь новое философское выражение в учении о душе мира или Вечной Женственности, занимающей центральное место в философской системе, a равно и в поэзии Соловьева. Ср. об этом мой очерк: "Природа в философии Соловьева", Вопр. фил. и псих., 1910, V, а также в сборнике "Пути" о Владимире Соловьеве. Москва, 1911. Ср. и другие статьи этого сборника.

Ср. К. Фишер. Ист. нов. фил., т. V и т. VI, 339 (русского перевода).

Ideen zur Philosophie der Natur (Ausgew. Werke, I, 152).

System des transzendentalen Idealismus (Ausgew. Werke, II, 14-15).

В предисловии к первому изданию "Von der Weltseele, eine Hypothese der Höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus", вышедшему в 1798 году, 23-летний Шеллинг пишет: "По крайней мере, сделан был бы шаг к объяснению (организации и жизни), если бы можно было показать, что последовательность (Stufenfolge) всех органических существ образовалась посредством постепенного развития одной и той же организации. То, что наш опыт не сообщил нам о преобразовании природы, о переходе одной формы в другую, не есть доказательство против возможности этого; ибо, мог бы возразить на это ее защитник, перемены, которым подвержена органическая природа, так же как и неорганическая, могут происходить во все удлиняющиеся периоды времени, для которых малые периоды не могут служить измерением и которые так велики, что мы до сих пор не узнали по опыту такого случая" (A. W., I, 445). Этими аргументами в защиту трансформизма у Шеллинга мог бы позаимствоваться и самый завзятый дарвинист.

Ideen zur Philosophie der Natur, A. W., I, 142.

Philosophie der Kunst, A. W., III, 519.

Природа творящая (лат.).

Природа сотворенная (лат.).

Ср. мой очерк "Природа в философии Вл. Соловьева" в сборнике "Пути" о Вл. Соловьеве.

У Платона в "Тимее" материя, представляющая известную аналогию с природой у Шеллинга, характерно обозначается, между прочим, как "мать" или "кормилица" (μητήρ, τδθίνη), а также как сущность, лишенная формы, но способная воспринимать всякие (έκμαγειου): Tim. XVIII, 49 А, 50 E, 51 А.

Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie, A. W., I, 691.

Ib., 688.

Die allgemeine Deduction des dynamischen Prozesses, A. W., I, 815.

Философские исследования о сущности человеческой свободы, 74.

Einleitung zu dem Entwurf eines System der Naturphilosophie. A. W., I, 703. В примечании к этому месту читаем: "Путешественник по Италии делает наблюдение, что на великом римском обелиске может быть демонстрирована вся мировая история, также на всяком продукте природы. Каждое минеральное тело есть отрывок из истории земли. Но что такое земля? Ее история вплетена в историю всей природы, таким образом, начиная от ископаемого чрез всю неорганическую и органическую природу к истории вселенной тянется цепь". Эта мысль отчасти свойственна и "Монадологии" Лейбница: "65. ...каждая часть материи не только способна к бесконечной делимости, как полагали древние, но, кроме того, и действительно (актуально) подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выражать всю вселенную. 66. Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных, энтелехий". (Г. В. Лейбниц. Избранные философские сочинения. Труды Московского Психологического общества, вып. IV. Москва, 1908, стр. 356-357).

"Своеобразие природы покоится именно на том, что она в своем механизме, хотя сама есть не что иное, как слепой механизм, все же целесообразна. С устранением механизма устраняется и самая природа. Все очарование, которое окружает, напр., органическую природу... основано на противоречии, что эта природа, хотя и продукт слепых сил природы, все же вполне и насквозь целесообразна" (System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 282).

Как говорит Шеллинг в одном из своих позднейших и глубоко-мысленнейших произведений (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518), - "генезис всей природы покоится исключительно на том перевесе, который, постепенно увеличиваясь, установляется для субъекта относительно объекта до того пункта, когда объект становится окончательно субъектом в человеческом сознании. То, что полагается вне сознания, по существу, есть то же самое, что полагается и в сознании. Вся природа образует одну непрерывную (zusammenhängende) линию, которая в одном направлении ведет к перевесу объективности, на другой стороне к решительному перевесу субъективного над объективным, не так, чтобы в последнем пункте объект оказался совершенно истребленным и уничтоженным, напротив, он всегда остается в основе даже и совершенно превращенным в субъективность, но лишь таким образом, что объективное переходит в скрытое состояние относительно субъективного, становится как бы латентным, подобно тому как в прозрачном теле благодаря такому его состоянию темная материя не исчезает, но превращается в ясность" (Die Darstellung des philosophischen Empirismus, A. W., III, 517-518).

System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 237-238.

Ibidem, 280.

Впасть в руки Божьи (лат.).

Ibid., 293.

Ibid., 301-302. Шеллинг продолжает далее: "Искусство есть высочайшее явление для философии именно потому, что оно как бы раскрывает ему Святая Святых, где в вечном и первоначальном единстве в едином пламени пылает то, что обособлено в природе и истории и что вечно должно расходиться в жизни и деятельности, а также в мышлении. Взгляды на природу, искусственно создаваемые философами, в искусстве являются первоначально и естественно. Природа есть поэма, написанная таинственными чудными письменами. Однако, если бы загадка могла раскрыться, мы бы увидели в ней Одиссею духа, который, чудесно обманываясь, ища себя, бежит от самого себя. В самом деле, смысл мира проглядывает сквозь чувственную оболочку его лишь так, как значение слов чрез их звуки, как страна фантазии, составляющей прелесть наших желаний, сквозь полупрозрачный туман. Эта величественная картина получается как бы благодаря тому, что устраняется невидимая преграда, разделяющая идеальный и действительный мир, и только через это отверстие вполне выступают эти образы и страны фантастического мира, которые лишь несовершенно просвечивают через действительный".

Ср. Ed. v. Hartmann, Schelling's philosophlches System. Leipzig, 1897.

Ср. хотя предисловие Древса к новому изданию избранных сочинений Шеллинга в трех томах: Scbelling's Ausgewählte Werke. B. I.

Наиболее рельефно эта близость выступает при сопоставлении такого, напр., трактата, как Darstellung des philosophischen Empirismus с юношескими произведениями Соловьева.

Ср. наш очерк "Природа в философии Вл. Соловьева" в сборнике "Пути" о Вл. Соловьеве.

Истинности этого философского положения, представляющего собой, в известном смысле, априори космологии, нисколько не противоречит научная практика, которая в силу своего прагматического характера по соображениям целесообразности фактически установляет неопределенное множество причинностей, соответствующее множественности самой науки. В этом смысле следует понимать, напр., слова Курно, отразившие эту идею научного прагматизма: "Никто не будет всерьез принимать, что, топая ногой, может повлиять на движение корабля, плывущего по водам противоположного полушария, или сотрясти систему спутников Юпитера; влияние, во всяком случае, было бы столь ничтожно, что не обнаружилось бы ни в каком уловимом для нас действии, и мы совершенно вправе с ним не считаться. Не представляется невозможным, чтобы событие, происходящее в Китае или Японии, отразилось на том, что имеет произойти в Париже или в Лондоне; но вообще, несомненно, способ, каким располагает свой день парижский обыватель, ни в коей мере не зависит от того, что происходит в каком-нибудь китайском городе, куда европейцы никогда не проникали. Это как бы два небольших мира, в каждом из которых наблюдается своя цепь причин и следствий, и цепи эти развиваются одновременно, не переплетаясь и не оказывая друг на друга сколько-нибудь заметного влияния" (Cournot. Essai sur les fondements de nos connaissances etc. I, [Paris, 1851,] 51-52. Цит.у А. А. Чупрова. Очерки по теории статистики, [СПб., 1909,] 100). Для науки таких миров не два, а n, неопределенное количество, это вытекает из ее свойств (ср. ниже главу "О природе науки"), но эта практика науки не подрывает, а скорее даже предполагает философскую идею о единстве мироздания, а стало быть, и непрерывности причинной связи.

Выход за пределы (лат.).

System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 164-166.

Невольно вспоминается здесь формула еще Парацелъса: "Isesst du ein Stäck Brot, so geniesst du darin Himmel und Erde und alle Sterne" [Ешь ли ты кусок хлеба, вкушаешь в нем небо и землю и все светила (нем.)]. (Цитировано у I. Claassen. Einführung in Jacob Böhme's Ausgewählte Werke, I. L.) Коммунизм бытия, снимающий грань между человеком и миром, есть одна из основных идей величайшего мистика Германии Якова Бёме, а также и его последователя в 19-м веке Франца ф. Баадера. "Das menschliche Corpus (читаем у Бёме) ist ein Auszug aus dem Wesen aller Wesen, sonst könnte es nicht ein Gleichniss oder ein Bild Gottes genannt" [Тело человеческое есть квинтэссенция сущности всех сущностей, иначе нельзя было бы назвать его образом и подобием Божиим (нем.).] (Claassen's Auswahl aus J. Böhme, II, 160). Человек в этом смысле есть не только микрокосм, но и "микро-теос". Та же мысль и у Баадера: "Jedem Organismus als Mikrokosmos sind mehr oder minder vollständig alle Gestirne und Elemente eingebildet, d. h. jener ist und wirkt nachbildlich alles, was der Makrokosmos ist und wirkt" [Каждому организму как микрокосму с той или иной мерою полноты сообразны все светила и все стихии, так что он есть то и действует соответственно тому, что есть и как действует макрокосм (нем.).] (Baader's Werke, 15, 591, Claassen's Auswahl, II, 62). "Was man gewöhnlich das Verzehren oder Verdauen der Speise nennt, ist als ein Moment des universalen nährenden, einverleibenden oder leibsetzenden Prozesses, welchem der gleichfalls universale leibverzehrende Prozess gegenüberstent" [То, что обычно называют поглощением и перевариванием пищи, само, как некий момент ассимиляции, представляет собою только момент универсального телосозидающего или телополагающего процесса, которому, в свою очередь, противостоит универсальный телопоглощающий процесс (нем.).] (Baader, I, 159, Claassen, 2, 63).

Об этом хорошо говорит кн. С. Трубецкой в "Метафизике в древней Греции". Приобщаясь мистериям (чрез хлебное семя и вино), "грек совершал таинства натурализма: он приобщался непосредственно производящим силам природы, он верил непосредственно в богов хлеба и вина и думал жить и возрождаться их внутреннею силою... Христианство не воспринимает в себя языческие мистерии: в своей идее оно пресуществляет их как все непосредственное и природное" (123-124). О греческих мистериях см. у E. Rohde. Psyche. 3-te Aufl., 1903, Ι, 279 fr.

Принцип обособления и различия (лат.).

Как говорит Шеллинг: "Высшее усовершенствование естествознания состояло бы в полном одухотворении всех законов природы в законы мышления и созерцания. Феномены (материальные) должны совсем исчезнуть, и лишь законы (формальные) остаться. Потому наблюдается, что чем больше обнаруживается закономерность в природе, тем больше исчезает оболочка, сами феномены становятся духовнее и, наконец, вполне исчезают. Совершенная теория природы была бы такая, в силу которой вся природа разрешилась бы в интеллект" (Ibid., 14).

Справедливо говорит кн. С. Н. Трубецкой: "Субъект выходит из себя метафизически, всеобщим образом в каждом акте жизни своей, во всяком своем отношении. Никакая эмпирия не может этому противоречить» (Метафизика в древней Греции, собр. соч., III, 15, курсив автора).

System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 241.

Наиболее проницательный из идеалистов Шопенгауэр к определению, что мир есть представление, присоединяет еще: и воля. Но воля и представление у него суть совершенно чуждые, взаимноотталкивающиеся и друг друга не проникающие начала, воля остается слепа, а представление иллюзорно, почему практическим выводом из философии Шопенгуаэра и оказывается квиетизм с идеалом нирваны.

Излагаемые здесь мысли были продуманы и набросаны мною еще до знакомства с философией Бергсона и находятся в связи с проблемами, чуждыми Бергсону. Но это не уменьшает их близости к некоторым сторонам мировоззрения Бергсона.

Фихте уже чувствует ложность кантианства именно в пассивности сознания и вместо я, пассивно созерцающего, ставит я деятельное. Однако он имеет дело тоже с отвлеченным, а потому мертвенным субъектом, который полагает не-я лишь как свою границу, но не живет с ним общей жизнью. Это "мир в карманном формате", как ядовито, но справедливо о нем выразился Шеллинг, мир как предмет гносеологических упражнений для я. Поэтому и фихтевская Thathandlung остается идеалистической позой абстрактного субъекта, а не есть живая Thätigkeit. Фихтевской концепции столь же глубоко, как и кантовской, остается чужд принцип труда как живой связи между субъектом и объектом, обосновывающей объективность мира. Потому-то фихтевская "absolute That" "не пользует нимало" и нисколько не выводит из ограды солипсизма, из заколдованного терема субъективизма, в котором я может грезить, созерцать, становиться пред зеркалом в позе деятельного я, но остается заключенным за семью замками от мира, как Людмила в замке Черномора. В "популярной философии" последнего периода ("Назначение человека", 1800, "Основные черты современной эпохи", 1804-1805, "О назначении ученого", 1811) Фихте излагает теорию исторического развития, включающую в себя и философию хозяйства, но она не имеет связи с его первой системой, которой он оставил наиболее глубокий след в истории философии. Впрочем, из раннего его периода особняком стоит небольшая речь 1794 г. "Über die Würde des Menschen" (Sämtl. Werke, I, 412-416) - классический памятник идеалистического человекобожия. Здесь намечаются идеи вполне шеллингианского характера. Человек "пробуждает природу" (463), способен получить из нее "более совершенное творение", "повелевает грубой материи организоваться по своему идеалу" (ib.), вся материя должна получить "печать его воздействия" (415). Речь эта кончается положением, что "все индивидуумы заключены в одном великом единстве чистого духа" (мировая душа?).

Ср. главу VIII: «Феноменология хозяйства".

Шеллинг говорит: "История существует лишь для таких существ, которые имеют идеал пред собою, никогда не осуществимый индивидом, но только родом. Для этого необходимо, чтобы каждый следующий индивид вступал именно там, где кончает предыдущий, и, таким образом, между последующими друг за другом индивидами существует непрерывность и, если то, что должно быть реализовано в прогрессе истории, есть нечто возможное только чрез разум и свободу, становится возможна традиция и преемственность (Überlieferung)" (Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 263).

Аристотель. Политика, пер. С. А. Жебелева, Москва, 1911, стр. 8 (I, 2, 11-12): "Природа государства стоит впереди природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало своей части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни рук, ни ног, сохранится только наименование их, подобно тому, как мы говорим "каменная рука"... Итак, очевидно, государство по своей природе предшествует индивиду".

Шеллинг говорит далее: "...все, что происходит по определенному механизму, или имеет свою теорию a priori, не есть объект истории. Теория и история вполне противоположны. Человек имеет лишь потому историю, что то, что он будет делать, не может быть вычислено историей. В этом смысле произвол есть божество истории (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)" (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). В этих словах Шеллинга выражена основная идея, которую развивает Риккерт в своей работе "Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung" [1896; рус. пер.: СПб., 1903].Шеллинг говорит далее: "...все, что происходит по определенному механизму, или имеет свою теорию a priori, не есть объект истории. Теория и история вполне противоположны. Человек имеет лишь потому историю, что то, что он будет делать, не может быть вычислено историей. В этом смысле произвол есть божество истории (Die Willkür ist Göttin der Geschichte)" (Syst. d. transz. Ideal., A. W., 263). В этих словах Шеллинга выражена основная идея, которую развивает Риккерт в своей работе "Über die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrittsbildung" [1896; рус. пер.: СПб., 1903].

Это различие между причинностью и закономерностью хорошо выяснено в цитированном методологическом трактате Риккерта, впрочем, в развитие мысли Шеллинга (ср. пред. примеч.).

На это справедливо указывает Н. О. Лосский. Введение в философию. Часть 1. Введение в теорию знания. СПб., 1911, стр. 164, 198-199.

Кант отражает здесь в философском сознании основной грех протестантизма, его антицерковный индивидуализм, рассыпающий человечество, единое тело Христово, на атомы. Канта породил Лютер и другие реформаторы, когда они личную волю и личное сознание противопоставили церкви и отвергли реальность сверхиндивидуального единства человечества. Мистический надрыв, совершенный в религиозной глуби бытия, дал и продолжает давать свои плоды в сознании и в деятельности, в философии и в культуре. Другим корнем неокантианства является, бесспорно, иудаизм, точнее, иудейский модернизм, так приближающийся в своих религиозно-догматических основах к современному протестантизму ("иезуанизму"). Крайне типична в этом отношении недавняя речь Когена (на V конгрессе свободного христианства в Берлине 1910 года), в которой обнажается центральный нерв его философствования: H. Cohen. Die Bedeutung des Judentums für den religiösen Fortschritt (Protokoll der Verhandlungen, 2-ter Band, Berlin, 1911). В области этики сопоставление между протестантизмом (именно пуританизмом) и иудаизмом произведено Зомбартом: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911.

Ср. наш очерк об его философии: "Два града", том II. [М., 1911.]

В этом смысле Н. Ф. Федоров обозначает свое учение как «философию общего дела».

Ср. главу пятую: "Природа науки".

Эта мысль является центральной в учении Η. Φ. Федорова.

Angelus Silesius. Cherubinische Wandersmann, (Цит. по изд. Н. Brunnbofer. Eine Auswahl. Bern, 1910, S. 11.) Все переводы двустиший Ангела Силезия по моей просьбе сделаны Г. А. Рачинским, которому приношу за это искреннюю благодарность.

Мир идей (греч.).

100

См. Die Heilige Schrift des Alten Testaments, hrsg. von E. Kautsch, 3-te Aufl., Tübingen, 1910, II, 262, Note e. Для нас это разночтение значения в данном случае не имеет.

101

Здесь читаем еще о премудрости:

"Она сохраняла первозданного отца мира, который сотворен был один, и спасла его от собственного падения. Она дала ему силу владычествовать над всем" (X, 1-2). "Сам Бог даровал мне (говорит о себе автор) неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и средину времен; смены поворотов и перемены времен, круги годов и положение звезд, природу животных и свойства зверей, стремления ветров и мысли людей, различия растений и силы корней. Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего» (VII, 17-21). В приведенном тексте ясно выражена мысль о софийности науки. Об этом же далее читаем: "Если богатство есть вожделенное приобретение в жизни, то что богаче премудрости, которая все делает? Если кто желает большой опытности, мудрость знает давно прошедшее и угадывает будущее, знает, тонкости слов и разрешение загадок, предузнает знамения и чудеса и последствия лет и времен" (VIII, 5, 8).

О самой премудрости говорится: "Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей чрез все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя... Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благодати Его. Она одна, но может все и, пребывая в себе, все обновляет... Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд: в сравнении с светом она выше" (VII, 24-29). "Она таинница ума Божия и избирательница дел Его" (VIII, 4).

102

Angelus Silesius, ibid.

103

Angelus Silesius, ibid.

104

Angelus Silesius, ibid.

105

Angelus Silesius, ibid.

106

Человек человеку волк (лат.).

107

В этом смысле человек и есть, по Шеллингу, "искупитель природы, цель всех содержащихся в ней прообразов. Слово, исполняющееся в человеке, в природе существует как темное, пророческое (еще не вполне изреченное) слово. Отсюда те намеки, которые не находят объяснения в ней самой и объяснимы только человеком. Отсюда всеобщая финальность причин, понятная также лишь с этой точки зрения" (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы. [СПб., 1908,] стр. 70).

108

Противоречие в определении (лат.).

109

Шеллинг называет знание припоминанием, как мы знаем, еще и в другом смысле, именно в смысле сознательного воспроизведения в нас бессознательной деятельности природы вне нас. Между Шеллингом и Платоном здесь нет противоречия, поскольку и в этой бессознательной деятельности сказывается припоминание того, что предвечно есть, что уже было поэтому дано в природе, но еще не осознано. Природа является в этом смысле книгой откровения, в которой написаны предвечные идеи, составляющие предмет припоминания.

110

См. "Хозяйство и теургия" в работе "Свет Невечерний" в этом томе.

111

Часто противопоставляют "естественное" "искусственному", причем отдают предпочтение то тому, то другому. Там, где непосредственно просвечивает София, где сохраняется еще изначальное совершенство твари, там это "естественное" ставится выше всего искусственного: что из мира искусственного, несовершенного и неабсолютного сравнится, например, с абсолютной, совершенной прелестью колеблющегося на солнце цветка! Однако там, где "естественное" выражает теперешнее состояние естества, отчужденного от своего первообраза, там оно получает как раз обратный смысл: ведь естественны варварство, нищета, чума, холера, наконец, что естественнее самой смерти, которая, однако, есть предел неестественности в другом смысле слова. В первом смысле естественность означает наибольшую софийность, во втором же смысле - наибольшее от нее удаление.

112

"Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия и все в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле... Бог создал человека для нетления и сделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к делу его" (Книга Премудрости Соломона, I, 13-14, II, 23).

113

Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann, I. с

114

"Философия общего дела", т. I. Ср. В. А. Кожевников. Н. Ф. Федоров, ч. I. [М., 1908.]

115

Ср. мои "Два града", предисловие.

116

Вот как изображается происхождение мирового и исторического процесса у Шеллинга: "В человеке содержится вся мощь темного начала, и в нем же содержится и вся сила света. В нем - оба средоточия; и крайняя глубь бездны, и высший предел неба... Так как человек возникает из основы (тварен), он содержит в себе относительно независимое от Бога начало; но так как это начало преображено в свете (не перестав в основе своей быть темным), то в человеке восходит и нечто высшее - именно - дух. Ибо вечный дух вносит, произнося слово, в природу единство. Изреченное же (реальное) слово существует лишь в единстве света и тьмы (гласных и согласных). Оба этих начала существуют, правда, во всех вещах, но не в совершенном созвучии, вследствие несовершенства того, что возникло из основы. Лишь в человеке слово, еще не вполне раскрытое и несовершенное в других вещах, достигает полноты своего выражения. В изреченном же слове открывается дух, т. е. Бог как существующий actu. Будучи живым тождеством обоих начал, душа есть дух, и дух - в Боге. Но если бы тождество обоих начал было так же нераздельно в духе человека, как в Боге, между человеком и Богом не было бы никакого различия, т. е. Бог не открывался бы как дух. Поэтому то единство, которое нераздельно в Боге, должно быть раздельным в человеке - это и есть возможность добра и зла... Коренящееся в основе природы начало, которым человек отделен от Бога, есть самость в человеке; но единство этой самости с идеальным началам превращает ее в дух. Самость как таковая есть дух, т. е. человек есть дух, как проникнутое самостью особое (отдельное от Бога) существо; именно в этом сущность личности. Но, будучи духом, самость тем самым возвышается из состояния тварности до сверхтварности; она есть воля, созерцающая себя в совершенной свободе, - она уже не есть орудие творящей в природе вселенской воли, но выше всей природы и вне ее. Возвышаясь в природе над единством света и темного начала, дух выше света. Следовательно, будучи духом, самость свободна от обоих этих начал... Благодаря же тому, что она имеет в себе дух, властвующий над светом и тьмою, самость может - если этот дух не есть дух вечной любви - отделяться от света, или, иными словами, своеволие может стремиться к тому, чтобы само по себе, в качестве частной воли, быть тем, чем оно является лишь в тождестве с вселенской волей: тем, что оно есть, лишь поскольку остается в средоточии, оно хочет быть и в периферии или как тварное. Итак, благодаря этому в воле человека возникает разделение ставшей духовною самости от света, т. е. разрыв между неразрывными в Боге началами. Воля, выступающая из своей сверхприродности для того, чтобы сделать себя как всеобщую волю в то же время волей частной и тварной, стремится изменить соотношение начал, поставить основу над причиной, пользоваться духом, полученным ею лишь для средоточия, вне последнего и против твари; в результате этого возникает нестроение в самой воле и вне ее. Воля человека есть связь вселенских сил; пока она сама пребывает в своем единстве с вселенской волей, эти силы также пребывают в божественной мере и равновесии. Но стоит своеволию оторваться от средоточия как предназначенного ему места, как порывается и связь сил; вместо нее властвует лишь частная воля, не властная уже подобно изначальной воле объединить эти силы под своею властью и потому неизбежно стремящаяся образовать из разделенных одна от другой сил, из непокорного войска желаний и вожделений (каждая отдельная сила есть особое вожделение, особая похоть) собственную обособленную жизнь; создание такой жизни возможно постольку, поскольку даже в зле все еще пребывает первая связь сил, основа природы. Но так как эта жизнь не может быть истинною подлинною жизнью, какая могла существовать лишь при первоначальном отношении начал, то возникает хотя и особая, но ложная жизнь, жизнь лжи, удел беспокойства и гибели. Всего вернее будет сравнить эту жизнь с болезнью... Всякая болезнь, охватывающая вселенную, есть результат восстания скрытых сил основы: она возникает, когда раздражимое начало, которое должно было пребывать в тиши глубины как сокровеннейшая внутренняя связь сил, актуируется само, т. е. когда возбужденный архей покидает свое покойное жилище в средоточии и вступает в среду окружности... Болезнь единичного возникает также лишь потому, что то, что имеет свободу или жизнь лишь для пребывания в целом, стремится существовать для себя" (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы, стр. 31-33). Сравнение мирового процесса с болезнью принадлежит Баадеру.

117

София имеет много аспектов, из которых мы останавливаем внимание лишь на одном, именно космическом. Это очень важно иметь в виду для того, чтобы не впасть в самое грубое недоразумение и не принять космического аспекта Софии за единственный. Но ввиду того, что нас здесь интересует только проблема хозяйства и выяснение софийной ее основы, мы считаем себя вправе не останавливаться на вопросе о Софии в ее других многогранных аспектах; Ср. об этом у св. П. А. Флоренского. Столп и утверждение Истины. М.: "Путь", 1912 (глава о Софии).

118

Религия знает это событие как грехопадение Адама в раю. Однако, не говоря уже о многочисленных аллегорических истолкованиях этого повествования, необходимо помнить, что время до грехопадения - онтологически иное, нежели после него, когда, собственно, только и начинается наше дискурсивное время. Вопрос этот - о соотношении, между метафизическим грехопадением души мира и грехопадением первого человека - есть один из труднейших для религиозно-метафизической спекуляции (он остался темным и у Шеллинга, и у Вл. Соловьева). Для нашего рассуждения этот вопрос не имеет самостоятельного и решающего значения, и потому мы предпочитаем оставить его в стороне.

119

"Человек, хотя и рожден во времени, создан как начало творения (как его средоточие). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само не во времени, но принадлежит вечности: оно предшествует жизни не по времени, а в течение всего времени и, как вечное по своей природе деяние, не охватывается временем" (Шеллинг, цит. соч., 48).

120

Шеллинг, цит. соч., 39.

121

"Активированная самость необходима для остроты жизни; без нее не было бы ничего, кроме смерти, дремоты добра; ибо где нет борьбы, нет жизни. Таким образом, основа хочет только пробуждения жизни, а не зла самого по себе и непосредственно... Само добро без действенной самости есть недейственное добро" (Шеллинг, цит. соч., 60).

122

Шеллингу же принадлежит следующее глубокомысленное изречение о свободе как основании мировой истории, которое, по справедливому заключению К. Фишера (Ист. нов. фил., VI, 806), "содержит в себе чистую истину": "Почему вообще так медлит всякое развитие? Почему даже и в обыденном течении вещей, как только цель кажется близкою, появляются опять все новые посредствующие члены, отодвигающие решение вопроса на неопределенное время? На это можно дать один только ответ: от века мир рассчитан так, чтобы все совершалось в высшей степени добровольно. Ничто не должно быть вводимо исключительно силою. В конце концов все должно возникнуть из самих противодействующих сил, которые именно поэтому должны иметь свою волю вплоть до момента окончательного истощения. Перемены, которые должны совершиться в этих противодействующих силах, должны возникнуть в них изнутри, а не извне, не путем насилия, они должны последовать так, чтобы противодействующие силы постепенно принуждены были добровольно сдаться... В последовательности и постепенности преодоления обнаруживается определенный закон, обнаруживается Провидение, царящее также и над этим движением". "Истинное будущее может быть только общим продуктом разрушающей и сохраняющей силы. Именно поэтому истинное будущее способны создавать не слабые умы, прежде всего подчиняющиеся всякому евангелию нового времени, а только сильные характеры, крепко держащиеся также за прошлое" (Philosophie der Offenbarung, XIII, 262-263, 283. Цит. у К. Фишера, I. с.).

Почему мир продолжает существовать и после воплощения Христа, когда самость уже сломлена в корне? "Можно сказать, - отвечает Шеллинг, - что высший закон Бога состоит в том, чтобы щадить этот противоположный ему принцип, так как по существу именно на этом принципе (если он окончательно побежден) создается высшее утверждение божественности и славы Бога. Кто знает этот закон, тот нашел ключ к тайнам порядка вещей; этот противоположный принцип повсюду замедляет развитие божественного мирового порядка" (ib., XXXII, 194).

123

Эта мысль положена в основу метафизической космологии Ренувье, представляющей развитие монадологии Лейбница и изложенной им в трактате "Le personnalisme". Paris, 1903.

124

"То, что жизнь всех органических существ кончается разложением, отнюдь не может считаться изначальной необходимостью; связь сил, образующих жизнь, по своей природе равно могла бы быть и неразрушимой, и если есть что-нибудь, предназначенное быть perpetuum mobile [вечный двигатель (лат.).], так это, очевидно, создание, восполняющее возникшие в нем недостатки собственными силами" (Шеллинг. Философские исследования о человеческой свободе, 41). Ту же мысль высказывает и современное естествознание, по крайней мере в отдельных своих представителях (Мечников).

125

От этого пункта строится учение о взаимном отношении хозяйства и искусства, о хозяйственной стороне искусства и о художественной стороне хозяйства. Искусство есть цель и предел хозяйства, хозяйство должно возвратиться к своему первообразу, превратиться в искусство.

126

Война всех против всех (лат.).

127

Пуанкаре. Наука и гипотеза. [М., 1904,] 161.

128

"Вопрос о связи наук есть вопрос связи их методов" (Н. Cohen. Die Logik der reinen Erkenntniss, [Berlin, 1902, S.] 17).

129

Они без свидетелей тянут вино,

Проповедуя воду публично.

(Г. Гейне. Германия. Зимняя сказка. Пер. В. Левика)

130

В "Kants Theorie der Erfahrung", 2-te Ausg. [Berlin, 1885] и "Das Prinzip der Infinitesimalen" [Berlin, 1882].

131

Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей (нем.).

132

Основная идея "Наукоучения" Фихте (уже в 1794, а в более позднюю эпоху еще в большей степени) - примат практического я над теоретическим, которым установляется до известной степени и принцип научного прагматизма с отрицанием единого предустановленного хода научного развития. Фихте говорит, с одной стороны, о "die Subordination der Theorie unter das Praktische.. alle theoretischen Gesetze auf praktische... sich gründen" [подчинении теории практическому... все теоретические законы основываются на практических (нем.)], а, с другой стороны, отсюда проистекает "die, absolute Freiheit der Reflexion und Abstraktion auch in der theoretischen Rücksicht... Der Fatalismus wird von Grund auch zerstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollen von dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey, indem hier gezeigt wird, dass hinwiederum das System unserer Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Willen abhängt" [Абсолютная свобода рефлексии и отвлечения также и в теоретическом отношении... Разрушается до основания тот фатализм, который основывается на убеждении, будто наше действование и волнение зависит от системы наших представлений; ибо здесь устанавливается, что, напротив того, система наших представлений зависит от нашего побуждения и нашей воли (нем.).] (J. G. Fichte. Grundlage der gesammien Wissenschaftslehre, 1794, § 8, II. Sämmtl. Werke, I, 294-295).

133

У Бергсона читаем: "Всякое познание в собственном смысле этого слова ориентировано в известном направлении или получено с известной точки зрения. Правда, интерес наш часто бывает сложным. И потому мы часто последовательно ориентируем в нескольких направлениях наше познание одного и того же предмета и разнообразим точки зрения на него" ("Введение в метафизику", в приложении к русскому переводу "Время и свобода воли". М., 1911, стр. 214).

134

Напр., мысль, что такие наиболее отвлеченные обобщения естествознания, как принцип сохранения энергии, представляют собой чисто формальные построения, без которых просто не могла бы быть построена физика, и что истинность их устанавливается, стало быть, их познавательной полезностью, есть вполне прагматическая мысль.

135

"Экономический" характер приемов научной мысли вполне признает и защитник "чистой логики" Гуссерль, который говорит: "Все искусственные приемы носят характер приемов экономии мышления. Они исторически и индивидуально вытекают из известных естественных процессов экономии мышления" (Гуссерль. Логические исследования, пер. С. Франка. [СПб., 1909, т. 1,] стр. 172, ср. также стр. 176).

136

Игра ума (фр.).

137

В этом смысле предмет всякой науки определяется чрез "отнесение к ценности". Вся наука жизненна, практична и потому "исторична". Поэтому мы признаем остроумную классификацию наук Риккерта на исторические и естественнонаучные совершенно не достигающей цели. Абстрагирующий и индивидуализирующий методы как моменты имеются налицо во всякой науке, и их ясное логическое различение составляет бесспорную заслугу Риккерта. Но разделять их и на основании этого разделения выводить классификацию наук не имеет смысла, ни к чему не ведет. Для самого Риккерта это интересно потому, что открывает перспективы для его телеологического критицизма с понятием "культуры" (маска прагматизма), но в понимании природы науки это различение более запутывает, чем выясняет. Повторяем, всякая наука порождается интересом и конституируется чрез "отнесение к ценности" (что Риккерт считает лишь особенностью наук исторических), но всякая наука пользуется понятиями как естественнонаучного, так и исторического характера (в смысле Риккерта).

138

Анри Пуанкаре. Наука и гипотеза, пер. с фр. Бачинского и Соловьевых. Москва, 1904, стр. 60-61, 83-84.

139

В установлении этой объективной логической связи, в защите чистой логики, обнаруживающейся в человеческом мышлении, лежит заслуга того течения в современной логике, которое представляет собой Гуссерль: "Поскольку ни одна наука не возможна без объяснения из оснований, стало быть, без теорий, чистая логика самым общим образом объемлет идеальные условия возможности науки вообще" (Цит. соч., стр. 222).

140

"Закон причинности есть всеобщая объективная истина и представляет непоколебимое ручательство за объективность нашего познания и за беспредельную область постижимого нами" (Л. М. Лопатин. Положительные задачи философии. Ч. 2-я, М., 1891, стр. 231).

141

"Не только наше непосредственное знание, но все человеческое знание вообще находит в действовании свое предельное понятие. Самая абстрактная из этих идей - понятие бытия - имеет своим содержанием мысль о действенности в ее наиболее обобщенной форме и все же в полноте ее логических моментов" (Лопатин. Положительные задачи философии. Часть 2-я, стр. 231).

142

Отличительной чертой критического идеализма по Когену является то, что "для него не существует вещей иначе как в мыслях и из мыслей", и он опирается не на чувственное сознание вообще, но "на науку, в которой даны все вещи и доступны философским вопросам; звезды даны не на небе, но в науке астрономии, мы обозначаем такие предметы как данные, которые мы отличаем от порождений и переработок мышления как обоснованные в чувственности. Не в глазу лежит чувственность, но в raisons de l'astronomie" (Cohen. Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, 127). Наибольшего напряжения идеализм Когена достигает в "Die Logik der reinen Erkenntniss".

143

Ср. гл. III, отд. II, стр. 121-129.

144

"Sein ist offenbar kein reales Prädicat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloss (?!) die Position (?) eines Dinges oder gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich die Copula eines Urtheils... Und so erhält das Wirkliche nichts mehr als das bloss Mögliche. Hundert wirkliche Thaler enthalten nicht das Mindeste mehr als hundert mögliche. <...> Aber in meinem. Vermögenszustände ist mehr bei hundert wirklichen Thaler, als bei dem blossen Begriffe derselben (d. i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist bei der Wirklichkeit nicht bloss in meinem Begriffe analytisch enthalten, sondern kommt zu reinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist) synthetisch (?) hinzu, ohne dass durch dieses Sein ausserhalb meinem Begriffe diese gedachten hundert Thaler selbst im Mindesten vermehrt werden... Unser Begriff von einem Gegenstande mag also enthalten, was und wie viel er wolle, so müssen wir doch aus ihm herausgehen (?), um diesem die Existenz zu enheilen (?)". [Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только (?!) полагание (?) вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении... Таким образом, в действительном содержится не больше, чем только в возможном. Сто действительных таллеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных таллеров... Но мое имущество больше при наличии ста действительных таллеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их). В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически (?) к моему понятию (которое служит определением моего состояния), нисколько не увеличивая эти мыслимые сто таллеров этим бытием вне моего понятия... Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы (?), чтобы приписать предмету существование (?) (нем.).] Kant's Kritik der reinen Vernunft, hrsg. von Kehrbach, стр. 472-474, passim. Это рассуждение очень характерно для общего теоретического характера философии Канта, для которой понятия составляют нечто первоначальное и непосредственное, к чему лишь присоединяется акциденция существования и из чего надо "выйти", чтобы достигнуть бытия: кабинетная философия, принявшая себя за коперниканство!

145

"Теория знания Канта не обосновывает реальности транссубъективного мира: как явление, внешний мир, согласно его теории, есть только совокупность необходимых представлений познающего субъекта" (Н. Лосский. Введение в философию, I, 207).

146

Kritik der reinen Vernunft, 208-209 (Kehrbach).

147

Как же возможна сама природа? (нем.)

148

Кант многократно возвращается к вопросу о том, как возможно познание законов природы при помощи априорных категорий разума, или как возможно достигнуть реальности чрез призму субъективности, но всегда его ответы на этот вопрос темны, расплывчаты, многозначны. См. особенно в Kritik d. reinen Vern. (Kehrbach) 135, 154-156, 208-209, 222, 313-314, 318, 402-403, 443-444 и др. Приведем для образца два-три его суждения по этому вопросу. В Supplement III к "Критике чистого разума" читаем: "Категории суть понятия, которые предписывают явлениям, а вместе и природе как совокупности всех явлений (natura materialiter spectata [природа, рассматриваемая с материальной стороны (лат.)]), законы a priori, и теперь спрашивается: так как они не выводятся из природы и не берут ее за свой образец (ибо они иначе были бы лишь эмпирическими), то как понять, что природа должна руководиться (sich richten) ими, т. е. как они могут a priori определять природу, не будучи взяты от нее? Вот разрешение этой загадки. То, как законы явлений в природе вообще согласуются с разумом и его формой a priori, т. е. его способностью вообще связывать разнообразное, ничуть не более странно, чем то, как самые явления могут согласоваться с формой чувственного воззрения a priori. Ибо законы существуют не в явлениях, но лишь по отношению к субъекту, которому соответствуют (inhäriren) эти явления, поскольку он имеет рассудок, и существуют не как явления по себе, но лишь в отношении к существу, имеющему чувственность. Вещам в себе была бы необходимо свойственна их закономерность и вне познающего ее разума. Но явления суть лишь представления о вещах, которые непознаваемы в том, что они суть сами по себе. Как простые (blosse) представления, они стоят не под каким-либо иным законом соединения, кроме как под тем, который предписывается соединяющей способностью... Все явления природы, по их связи, стоят под категориями, от которых природа (рассматриваемая просто как природа вообще) зависит как от первоначального основания своей необходимой закономерности (как natura formaliter spectata [природа, рассматриваемая с формальной стороны (лат.)]). На большее количество (mehrere) законов, чем то, на которых основывается природа вообще, как закономерность явлений в пространстве и времени, не хватает чистой способности рассудка предписывать явлениям законы a priori одними категориями. Особенные же законы, касающиеся эмпирически определенных явлений, не могут совершенно быть выведены отсюда, хотя они сами все зависят от них (stehen unter ihnen). Должен присоединиться еще опыт, для того чтобы вообще познать их; но об опыте вообще и о том, что может быть познано как его предмет, научают исключительно эти законы a priori" (Kehrbach, 680-681). Не очевидно ли, что эта загадка остается и здесь нисколько не разгаданной, если трудность видеть именно в вопросе о реальности, транссубъективности познания, связи natura materialiter и formaliter spectata. Кант только повторяет здесь лишний раз свои определения, наглядно показывая, как не вмещается в них проблема техники и хозяйства. То же самое происходит и в "Пролегоменах", где вследствие большей краткости и ясности изложения основное затруднение кантовского априоризма выступает, пожалуй, еще яснее, особенно в § 36 "Wie ist die Natur möglich?". "Как возможна природа в материальном значении?.. На основании свойств нашей чувственности, по которым она присущим ей образом затрагивается предметами, которые сами по себе ей неизвестны (?) и отличаются (?) от этих явлений" (противоречие нагромождается здесь на противоречие: хотя предметы и неизвестны, но о них известно, что они затрагивают чувственность и что они отличаются от явлений). "Возможность опыта вообще есть и общий закон природы, и основоположения первого суть законы последней. Ибо мы знаем природу не иначе как совокупность явлений, представлений в нас (след., только созерцательно, теоретически) и не можем поэтому закон их соединения воспринимать иначе, чем по правилам соединения их в нас" (100-101, по изд. Schulz). "Верховное законодательство природы должно лежать в нас самих, т. е. в нашем разуме" (101). Кант не ставит уже здесь перед собой щекотливого вопроса: сумеет ли он отличить на основании этого разума идеальные талеры от реальных и действительную природу от призрачной? Есть ли здесь "выход" или переход от одного к другому? Это затруднение у Канта отмечает и старается устранить и Cohen: Kant's Theorie der Erfahrung, 2 Ausg. [Berlin, 1885,] 311-314.

149

Наука служанка жизни (лат.).

150

Человек-машина (фр.).

151

Хитрость разума (нем.).

152

Хитрость хозяйства (нем.).

153

"Как и обыкновенное знание, наука смотрит на вещи с точки зрения их повторения. Если целое не повторяемо, она старается разложить его на элементы или стороны, которые приблизительно были бы воспроизведением прошлого" (А. Бергсон. Творческая эволюция, пер. М. Булгакова, стр. 32). "Сущность механических объяснений состоит ведь в том, что признают возможным вычислить будущее и прошлое как функции настоящего и что таким образом все предполагается данным. По этой гипотезе какой-нибудь сверхчеловеческий ум, способный произвести нужные вычисления, мог бы обозреть сразу все прошлое, настоящее и будущее" (там же, 38).

154

Цитировано у Бергсона, цит. соч., 39.

155

Лаплас говорит: "Если бы какой-нибудь разум знал в определенный момент все силы, действующие в природе, и взаимное отношение предметов, ее составляющих, и если бы разум был и достаточно силен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, то он охватил бы в одной и той же формуле движения крупнейших сил природы и вселенной и движения самого легкого атома: ничто не оставалось бы ему неизвестным, и будущее, как и прошедшее, раскрывалось бы перед его глазами" (Laplace. Introduction á la théorie analytique des probabilités. Цит. у Бергсона, цит. соч., 39). Ту же идею Гексли выразил в более конкретной форме: "Если правильно положение эволюции, что весь мир, одушевленный и неодушевленный, представляет результат взаимодействия по определенным законам сил, принадлежавшим молекулам, из которых состояла первоначальная мировая туманность, то столь же верно, что нынешний мир уже заключался потенциально в космическом газе, так что достаточно обширный ум, зная особенности молекул этого газа, мог бы предсказать, напр., состояние великобританской фауны в 1868 году, с такой же точностью, как мы предсказываем, что станется с паром дыхания в холодный зимний день" (цит. там же).

156

"Современная наука, как и древняя, пользуется кинематографическим методом. Иначе действовать она не может, ибо всякая наука подчинена этому закону. В самом деле, сущностью науки являются ее манипуляции со знаками или символами, которыми она заменяет самые предметы" (Бергсон, там же, 282-283). "Наш интеллект ясно представляет только неподвижность" (133). "Мы чувствуем себя свободно только среди отдельных, неподвижных, мертвых вещей. Интеллект характеризуется природным непониманием жизни" (141).

157

Будете, как Боги, знающие добро и зло (лат.).

158

Зомбарт. Современный капитализм, т. I-II, в разных местах, также в "Juden und das Wirtschafteleben", 1911.

159

Хорошо об этом говорит Шеллинг: "Что же такое этот механизм, которым вы пугаете самих себя как призраком? Есть ли механизм нечто существующее само по себе (für sich), и не есть ли сам он скорее лишь отрицательная сторона (das Negative) организма? Не должен ли организм быть первее, чем механизм, - позитивное прежде, чем негативное? Если же вообще негативным предполагается позитивное, а не наоборот, вторим первое, то наша философия не может исходить из механизма, как негативного, но должна исходить из организма, как позитивного, и поэтому-то первый не может быть объясняем из второго, поскольку сам он скорее объясняется первым" (Von der Weltseele, A. W., Ι, 444). "Организм существует не там, где нет механизма, но, наоборот, где нет организма, там есть механизм" (445).

160

В самом раннем своем, окрашенном еще фихтеански, философском произведении "Vom Ich als Prinzip der Philosophie", совершенно в духе позднейшей своей натурфилософии 20-летний Шеллинг говорит: "Конечная цель "я" состоит в том, чтобы законы свободы, сделать законами природы, а законы природы - законами свободы; воспроизвести в "я" природу, а в природе - "я" (A. W., I, 50^>1). "Высшее призвание человека - воспроизвести единство целей в мире как механизм, а механизм сделать единством целей" (ib., 94).

161

Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 245.

162

Хорошо замечает об этом Фихте: "Предполагая непрерывную всеобщность (Gültigkeit) механизма причин и действий, они непосредственно противоречат себе; то, что они говорят и что делают, находится в противоречии. Именно, предустановляя механизм, они возвышаются над ним; их мышление о нем есть нечто, лежащее вне его. Механизм не может сам себя понимать именно потому, что он есть механизм. Понимать само себя может лишь свободное сознание" (J. G. Fichte. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Sämtl. Werke, I, 1, 510).

163

Как говорит Шеллинг: "Высшее усовершенствование естествознания состояло бы в полном одухотворении (Vergeistigung) всех законов природы (до превращения их) в законы мышления и созерцания. Феномены (материальные) должны совсем исчезнуть, и должны остаться лишь законы (формальные). Потому наблюдается, что чем больше обнаруживается закономерность в природе, тем больше исчезает оболочка, сами феномены становятся духовнее и, наконец, вполне исчезают... Совершенная теория природы была бы такая, в силу которой вся природа разрешилась бы в интеллект" (Syst. d. tr. Id., A. W., II, 14).

164

Его величество случай (фр.).

165

Шопенгауэр положил философское основание этому воззрению в трактате "О четверояком корне достаточного основания".

166

В метафизике этот дуализм снимается, ибо основа мира, а следовательно, и мирового механизма, есть свобода, но в данном его состоянии она выражается в этой раздвоенности.

167

Вопрос о свободе воли имеет сходство с другим "проклятым вопросом" философии - о реальности внешнего мира (ср. пред. главу). Как бы ни разрешался этот вопрос в школьных системах, "наивный реализм" как факт живого, непосредственного сознания остается неустраним и по меньшей мере требует философского истолкования. Также и убеждение в свободе воли, непосредственное ее переживание, свойственно нам независимо от всякого теоретического учения о ней и по крайней мере как факт требует объяснения.

168

Причина не соответствует следствию (лат.).

169

Эта мысль, которая поддерживается Пуанкаре и некоторыми математиками, опирающимися на теорию вероятности, в русской литературе обстоятельно разъясняется в исследовании А. А. Чупрова "Очерки по теории статистики".

170

"Природа услаждается лишь наибольшим богатством форм и (по выражению великого поэта) даже в мертвых пространствах гниения увеселяется произвол. Единый закон тяжести, к которому в конце концов сводятся даже самые загадочные явления неба, не только позволяет, но даже вызывает то, что мировые тела мешают друг другу в своем движении и что поэтому в самом совершенном порядке неба царит, по-видимому, наибольший беспорядок. Таким образом, обширное пространство, огражденное вечными и неизменными законами, природа определила достаточно широко, так чтобы внутри его человеческий дух мог наслаждаться видимостью беззакония" (Schelling. Von der Weltseele, A. W., I, 448).

171

К вящей славе науки (лат.).

172

Даже в творении еще до-человеческого мира творческое да будет не производило прямо готовых продуктов, но лишь пробуждало творческие силы природы: "да произрастит земля зелень", "да произведет вода пресмыкающихся", "да произведет земля душу живую".

173

Чистая доска (лат.).

174

"Даже самое продолжение существования (тварей) есть лишь постоянно возобновляющийся акт творения, в котором единичное существо созидается не в качестве некоторого неопределенного общего существа, но именно как данное, определенное, отдельное, отличающееся данными, а не какими-либо иными мыслями, стремлениями и действиями, существо" (Шеллинг, цит. соч., 10).

175

Приведем здесь глубокомысленные суждения Шеллинга на эту тему:

"Для того чтобы умопостигаемое существо могло определять себя, оно должно быть определенным в себе, определенным, конечно, не извне (что противоречило бы его природе) и не какою-либо внутреннею, случайною или эмпирическою необходимостью, но самим собой: само оно как своя сущность, т. е. своя собственная природа, должно себя определять. Это не какое-то неопределенное всеобщее, а определенная, умопостигаемая сущность данного отдельного человека... Как ни свободны и безусловны действия умопостигаемого существа, оно не может действовать иначе, нежели сообразно своей внутренней природе, или, что то же, поступок может вытекать из его внутренней природы лишь сообразно закону тождества и с абсолютной необходимостью, которая одна есть также и абсолютная свобода; ибо свободно то, что действует только сообразно с законами своей собственной сущности и не определяется ничем другим, ни находящимся в нем, ни вне его... Именно самая внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние; необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она свобода, с формальной стороны - необходимость. Я, говорит Фихте, есть свое собственное деяние; сознание есть самопоставление, и я не есть что-либо отличное от последнего, но тождественно с ним. Но это сознание, поскольку оно мыслится только как самопостижение или самопознание я, не есть изначальное, первое, и, как все, что есть только познание, предполагает бытие в собственном смысле. Это бытие, предпосылаемое познанию, не есть, однако, бытие, если оно не есть и познание; следовательно, оно есть реальное самопоставление, первичное, основное хотение; само придающее себе определенность в существовании и представляющее основу и базис всякой сущности... Это решение не может возникать во времени; оно - вне всякого времени и потому совпадает с первым актом творения (хотя и является различным от него деянием). Человек, хотя и рождающийся во времени, создан как начало творения (как его средоточие). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само не во времени, но принадлежит вечности: оно предшествует жизни не по времени, а в течение всего времени, и, как вечное по своей природе деяние, не охватывается временем. Чрез его посредство жизнь человека сообщается с началом творения; благодаря этому же деянию человек существует вне созданного, благодаря ему же он свободен и сам является вечным началом. Как ни непонятна, быть может, эта идея для обычного мышления, но все же в каждом человеке есть соответствующее ей чувство того, что он уже от вечности был тем, что он есть, и отнюдь не возник во времени... Конечно, свободное деяние, превращающееся в необходимость, не может иметь места в сознании, поскольку последнее лишь идеально и есть лишь самопознание; ибо оно (деяние) предшествует этому сознанию, как и всему существу, производит его; но это не значит, что в человеке вообще не осталось сознания этого деяния... В творении царствует высшая связность, в нем нет той разделенности и последовательности во времени, какая с необходимостью нам представляется, но уже в предшествующем здесь действенно последующее, и все происходящее совершается одновременно в одном магическом акте. Потому и человек, являющийся в нашей жизни завершенным и определенным, выбрал для себя этот определенный образ в первом акте творения и рождается таким, каков он от вечности, ибо это его вневременное деяние определяет даже и свойства принимаемой им телесной формы" (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы, 47-50). "Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. Немыслимо, чтобы совершеннейшее существо могло обретать наслаждение в машине, хотя бы это была наиболее совершенная машина. Как бы ни представлять себе образ следования существ из Бога, во всяком случае его нельзя считать механическим, простым совершением или поставлением, при котором совершенное, произведенное само по себе ничто; точно так же его нельзя признавать за эманацию, при которой истекающее остается тождественным с тем, из чего оно истекает, т. е. не есть нечто собственное, самостоятельное. Следование вещей из Бога есть самооткровение Бога. Но Бог может открываться Себе лишь в том, что подобно Ему, в свободных, действующих из себя самих существах; их бытие не имеет иного основания, помимо Бога, но они существуют так же, как существует Бог. Он говорит, и они суть... Бог созерцает вещи, как они существуют в себе. В себе существует лишь вечное, покоящаяся на себе воля, свобода. Понятие производной абсолютности, или божественности, отнюдь не есть противоречивое понятие и, напротив, является центральным понятием всей философии. Такая божественность присуща природе. Имманентность в Боге и свобода не противоречат одна другой; напротив, только свободное, поскольку оно свободно, существует в Боге, только несвободное, поскольку оно несвободно, необходимо существует вне Бога" (там же, 16-17).

176

"Из природы Бога все вытекает с абсолютной необходимостью и все, что возможно в силу этой природы, тем самым должно быть и действительным, то же, что не действительно, должно быть и нравственно невозможным... все доводы против признания единства возможности и действительности в Боге основываются на совершенно формальном понятии возможности, согласно которому возможно все, что себе не противоречит; примером может служить известное возражение, будто, признавая единство возможности и действительности, надо признать рассказом о действительных событиях все со смыслом составленные романы... Если для свободы достаточно такой пустой возможности, то можно согласиться с тем, что формально, т. е. если отвлечься от божественной сущности, бесконечно многое было возможно и возможно еще и теперь. Однако это значило бы основывать божественную свободу на понятии внутренне ложном и возможном только в нашем рассудке, а не в Боге, в котором немыслимо отвлечение от Его сущности или Его совершенства... В самом божественном разуме как изначальной мудрости, в которой идеально или первообразно осуществляет Себя Бог, существует лишь один возможный мир, как существует один только Бог" (Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы. 58-59).

177

"Kraftgefühl ist das Prinzip des Lebens, ist der Übergang vom Tode zum Leben" [Чувство силы есть принцип всякой жизни, есть переход от смерти к жизни (нем.).] (Fichte. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, B. I, 296).

178

Schelling. System des transzendentalen Idealismus, A. W., II, 276. Понятие истории с этой стороны так хорошо было формулировано Шеллингом, что мы можем только воспроизвести здесь его определения: "Имени истории одинаково не заслуживают ни абсолютно беззаконный ряд событий, ни абсолютно закономерный; отсюда явствует: a) что прогрессивность, предполагаемая в истории, не допускает такого ряда закономерностей, при которой свободная деятельность ограничивается определенной, всегда возвращающейся к себе сменой действий; b) что вообще все, что происходит по определенному механизму или имеет свою теорию a priori, не есть объект истории. Теория и история вполне противоположны... (Ср. выше, стр. 138, прим. 1); c) что имени истории так же мало заслуживает абсолютно-беззаконное, или ряд событий без цели и намерений, и что только свобода и Необходимость в соединении или постепенное реализирование никогда вполне не утериваемого идеала целым рядом существ составляет существенное содержание истории" (263-264).

179

Шеллинг (Исслед. о свободе, 58-59), споря с Лейбницем, утверждает, что Бог не имеет выбора между разными мирами и возможностями, действуя с абсолютной необходимостью, тождественной для Бога с абсолютной свободой. Но человеческая свобода и, стало быть, множественность причин или различие способов достижения одного и того же результата (о чем говорит Пуанкаре) включена в этот план уже заранее.

180

Ср. в нашей книге "Два града" очерк "Народное хозяйство и религиозная личность", а также и др. статьи. Ср. также наш литографированный курс по истории хозяйственных мировоззрений (подготовляется к печати).

181

Giovanni Pico della Miranaola. Oratio de hominis dignitate. (Цит. по немецкому изданию: Ausgewählte Schriften, 1905, Diederichs). "Человек (читаем здесь же) есть соединительная связь всей природы и как бы эссенция, составленная из всех ее соков. Поэтому кто познает себя, познает в себе все".

182

Конечно, социальный детерминизм мы встречаем и у других мыслителей, достаточно напомнить, напр., Р. Оуэна (ср. о нем наш очерк: "Социальная философия Р. Оуэна", Вопр. фил. и псих., 1911, II); вообще он широко разлит в духовной атмосфере нашего времени.

183

Вопрос о свободе и необходимости со всей силою выдвинулся для пишущего эти строки в пору наибольшего увлечения марксизмом и пробил в нем первую брешь. Ср. статьи мои в связи с гносеологическим идеализмом Штаммлера и полемикой со Струве: "О закономерности социальных явлений" и "Свобода и необходимость человеческих действий" в сборнике "От марксизма к идеализму", 1903.

184

Кетле с энтузиазмом говорит по поводу "социальной физиологии": "Это великое тело существует в силу принципов самосохранения, как и все, вышедшее из рук Творца; у него есть своя физиология, как у последнего из органических существ. Поднявшись на самую высшую ступень лестницы, мы везде находим законы столь же прочные, столь же непреложные, как законы, управляющие небесными телами; мы вступаем в область физических явлений, в которых свободная воля человека окончательно исчезает, уступая место господству Божьего творения. Эти законы, существующие вне времени, вне людских прихотей, составляют в целом особую науку, которую я считаю всего приличнее назвать социальной физикой" (Lettres sur la théorie des probabilités, p. 263, цит. у Адольфа Кетле. Социальная система и законы, ею управляющие. СПб., 1866, 240-241).

185

Bertrand. Calcul des probabilités, XXXVI, цит. у А. А. Чупрова, цит. соч., 154. Пирсон в "Грамматике науки" характерно называет механизм "логической стенографией", которая, конечно, в каждой науке своя.

186

Ср. наши "Два града", т. I, очерк "О социальном морализме (Т. Карлейль)".

187

Lexis Abhandlungen, 227. Цит. у Чупрова, 379.

188

При прочих равных условиях (лат.).

189

Можно было бы еще понять классовый интерес как норму поведения, как правило морали: веди себя не индивидуалистически, но социально, соответственно классовому идеалу, так учил, напр., Лассаль, и такова, в сущности, этика социал-демократии. Однако рассматриваемое в тексте утверждение имеет совершенно иной смысл, оно касается не долженствования, но бытия.

190

То, что А. А. Чупров говорит о жизненном значении устойчивости статистических чисел, применимо и вообще к социологическим средним: "Вера в ограниченную колеблемость статистических чисел лежит в основе всякого расчета в области общественной жизни... Это постоянство лежит в основе всякой сметы в частном, так и в общественном хозяйстве. Оно составляет conditio sine qua non [непременное условие (лат.)] всего современного экономического строя, покоящегося на широком, разделении труда и на обмене продуктами, производимыми не для себя и не на заказ, а на неопределенный рынок. Если бы числа, в которых выражаются суммированные потребности отдельных лиц, подвержены были не знающим границ причудливым колебаниям из года к году, механизм народного хозяйства не мог бы держаться (А. А. Чупров, цит. соч., 249-250).

191

Суди не выше сапога (лат.).

192

Вопрос о возможности исторического предсказания, столь остро стоящий в марксизме и вообще в научном социализме, был всегда для меня очень тревожным, и одна из главных брешей в марксизме была пробита для меня именно его осознанной невозможностью. Ср. "Капитализм и земледелие" [СПб.], 1900, т. II, стр. 457-458: "Маркс считал возможным мерить и предопределять будущее по прошлому и настоящему, между тем как каждая эпоха приносит новые факты и новые силы исторического развития, - творчество истории не оскудевает. Поэтому всякий прогноз относительно будущего, основанный на данных настоящего, неизбежно является ошибочным. Строгий ученый берет здесь на себя роль пророка или прорицателя, оставляя твердую почву фактов. Поэтому, что касается предсказаний на будущее, то честное ignoramus [не знаем (лат.)] мы предпочитаем социальному знахарству и шарлатанству. Завеса будущего непроницаема. Наше нынешнее солнце освещает лишь настоящее, бросая косвенный отблеск на прошлое. Этого достаточно для нас, для нашей жизни, для злоб нашего дня и его интересов. Но мы тщетно вперяем свои глаза в горизонт, за который опускается наше заходящее солнце, зажигая там новую зарю грядущему неведомому дню". К словам этим, написанным 12 лет назад, теперь я многое имею прибавить, но ничего не могу убавить.

Ср. суждения о возможности социального предсказания у Риккерта, цит. соч., русский перевод, стр. 442-444.

193

"Следует ли отрицать свободную волю в человеке? Мне кажется, что нет. Я думаю только, что деятельность этой свободной воли заключается в слишком тесных пределах и играет в общественных явлениях роль причины случайной. Отсюда выходит, что если не обращать внимания на личности, а смотреть на вещи с общей точки зрения, то действия всех случайных причин должны парализоваться и взаимно уничтожать друг друга, так что преобладающим останутся только истинные причины, в силу которых общество существует и держится. Премудрость Высшего Существа положила пределы нашим нравственным свойствам так же, как и физическим; Ему не угодно было, чтоб человек мог посягать на Его вечные законы" (Кетле, цит. соч., 71).

194

В русской "субъективной" социологии было правильное чувство, что известный субъективизм - не познание, но воля - имеет влияние при построении социального идеала. Однако она ошибочно относила этот субъективизм к научному исследованию, т. е. как раз туда, откуда он должен быть изгоняем, если только мы не хотим обесценить научной работы.

195

Вот признание "социологического" человека: "Я никогда не мог понять (говорит Иван Карамазов Алеше), как можно любить своих ближних: Именно ближних-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних... Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое - пропала любовь..." (Φ. Μ. Достоевский. Братья Карамазовы, кн. V, гл. IV: "Бунт").

196

Стремление к "научному" социализму есть только одно из проявлений - и притом хронологически самое раннее - повального стремления нашей эпохи к "научности", этой ее мании научности: наряду с научным социализмом мы имеем научную философию, научную этику, даже научную религию (в современном протестантизме), не хватает пока только научного искусства.

197

Потому, если и уместно говорить о закономерности социальной политики, то лишь в смысле закономерности воли, как это и делает, напр., "Марбургская школа": Штаммлер, Коген, Наторп.

198

Подобным же образом научно устанавливаемая необходимость развития капитализма в России не порождала в русских марксистах воли к капитализму, напротив, воля их была направлена за его пределы, к тому социалистическому строю, который может будто бы наступить лишь после того, как "мужик выварится в фабричном котле".

199

На это я многократно указывал в своих книгах: "От марксизма к идеализму". СПб., 1903, и "Два града (Исследования о природе общественных идеалов)". Изд-во "Путь". Москва, 1911. Два тома.

200

Это можно видеть даже и на истории литературного развития марксизма: вопрос о социализме был разрешен у Маркса я положительном смысле еще с 1844 года, и система "научного социализма" уже вполне определенно имеется в "Коммунистическом Манифесте" 1848 года, предвосхищающем все важнейшие научные идеи "Капитала", между тем как углубленные научные занятия Маркса в области политической экономии, даже по его собственному заявлению, относятся лишь к лондонской эпохе, к 50-м и 60-м годам.

201

Из предыстории в историю (нем.).

202

Однако материалистическое определение богатства как совокупности материальных продуктов, или чувственно осязаемых предметов, которые можно видеть или пощупать руками, не соответствует уже современному состоянию производства: ни электрическая промышленность, ни химическая, ни транспортная, ни телеграф, ни телефон и т. п. не укладываются в смитовское определение, - даже материальные блага дематериализировались.

203

Часть вместо целого (лат.).

204

"Однако знания высоты чисел и факта их большей или меньшей устойчивости в течение хотя бы неопределенно долгого промежутка времени недостаточно для построения расчетов на будущее". "Устойчивость статистического числа не закон, определяющий, ход событий, а результат стечения многообразнейших обстоятельств (Лексис)» (А. А. Чупров, цит. соч., 379).

205

Ср. мой очерк "Народное хозяйство и религиозная личность" в сборнике "Два града", т. I. Москва, 1911. Ср. также капитальные исследования Макса Вебера о протестантизме и "духе капитализма" (основные выводы которого приводятся в цитированной статье) и новейшее исследование Замбарта: Juden und das Wirtschaftsleben, 1911.

206

Впрочем, фактически и в этих quasi-теоретических спорах примешивались мотивы практического характера, связанные с этими теориями лишь слабыми узами исторических ассоциаций (напр., таков quasi-социалисти-ческий характер трудовой теории ценности, quasi-антисоциалистический - нетрудовых теорий). Этого рода связь теорий с практикой, лжепрагматизм, есть не что иное, как научная тенденциозность, притом наихудшего сорта. Излагаемое в тексте понимание научной ценности экономических теорий было высказано мною еще в книге "От марксизма к идеализму", 1903 (см. очерк: "Задачи политической экономии") и есть плод не только методологических размышлений, но и непосредственного личного опыта - долголетних занятий экономической теорией: наибольшею спорностью и запутанностью обладает теория там, где в действительности нет проблемы или же она неудовлетворительно формулирована и не вполне осознана.

207

Кому выгодно? (лат.)

208

Владимир Соловьев, с своей философской универсальностью, как он ни чужд был вообще экономизму, однако учуял жизненную правду и оценил своеобразный мотив экономического материализма, хотя и выразил это в слегка насмешливой форме в статье "Идея сверхчеловека" (Собр. соч., т. VIII, стр. 310 сл.): "Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное окошко. В окошко умственного материализма мы видим один задний, или, как французы говорят, нижний, двор (La basse cour) истории и современности". В этих добродушно-насмешливых словах мы находим, однако, такое признание особой правды экономического материализма, его своеобразного философского мотива, которого не встречается у идеалистических философов. Но, конечно, и Соловьев ошибался, полагая, что "идея" экономического материализма "обращена лишь на текущее и настоящее" (там же), но не на будущее; здесь многому он мог бы научиться от столь влиявшего на него мыслителя Η. Φ. Федорова, мировоззрение которого, бесспорно, включает в себя некоторые философские элементы, общие с экономическим материализмом (ср. мои "Два града", т. II).

209

Сближение между прагматизмом и экономическим материализмом, выясняющееся из сопоставления основ обоих учений, с особенной наглядностью выступает в известных тезисах Маркса о Фейербахе, напечатанных Энгельсом в приложении в брошюре: Fr. Engels. "L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie". См. выше, стр. 49-50, примеч.

210

По существу (греч.).

211

В конечном итоге (нем.).

212

До последующего исправления (лат.).

213

Ад. Смит изолировал симпатическую, или альтруистическую, сторону человека от эгоистической, или экономической. Первую он подвергнул обособляющему изучению в "Теории нравственных чувств", вторую - в "Богатстве народов". Его продолжатели совершенно позабыли про это разделение (конечно, тоже весьма спорное) и методологическую предпосылку "Богатства народов" при помощи Бентама превратили в общее учение о человеке.

214

Ср. наш очерк "Основные проблемы теории прогресса" в "Проблемах идеализма" и в сборнике "От марксизма к идеализму". СПб., 1903 г.

215

Всеми правдами и неправдами (лат.).

216

Типичным примером такого применения политикоэкономических понятий в качестве ключа, открывающего двери ко всем замкам истории, имеем мы в известном суждении Маркса об отношении хозяйства к религии и о христианстве как религии товарного производства. "Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам как товарам, т. е. к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы как одинаковый человеческий труд, - для такого общества христианство с своим культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме - протестантизме, деизме и т. д., представляет самую подходящую религию" ("Капитал", т. I, пер. под ред. П. Струве, стр. 41). В этом парадоксе Маркс дает карикатуру на самого себя, хотя, к сожалению, последователи его не только не заметили этого ненамеренного шаржа, но стали его еще усиливать.

217

R. Stammler. Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung. 1896.

218

Большое значение имеет здесь известное исследование Stammler: "Recht und Wirtschaft nach der materialistischen Geschichtsauffassung". Cp. о нем: С. Булгаков. "От марксизма к идеализму". 1903 г., П. Струве. "На разные темы". 1903 г.

Еще от автора Сергий Николаевич Булгаков

Сергий Булгаков

Купина неопалимая

КУПИНА НЕОПАЛИМАЯОпыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании БогоматериПАРИЖ, 1927Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.Источник: http://odinblago.ru.

Сергий Булгаков

Апокалиптика и социализм

Введите сюда краткую аннотацию.

Сергий Булгаков

Икона, ее содержание и границы: (Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.)

Глава из книги: Булгаков С., прот. Икона и иконопочитание. Париж, 1931, с. 97-115. Печатается по этому изданию.

Сергий Булгаков

Философия имени

Оп.: Сергей Булгаков. Сочинения в двух томах. Том второй. Философия имени. Икона и иконопочитание. – М: Искусство; СПб: Инапресс, 1999. – с. 13-175.[В данной публикации отсутствуют главы Софиологическое уразумение догмата об имени Иисусовом. Примечания. Экскурсы; пропали примечания; пропали некирилические тексты].

Сергий Булгаков

Трагедия философии

В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.

Сергий Булгаков

Победитель – Побежденный

Личность и творчество Константина Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей. 1891–1917 гг.