Философ в мире - [44]

Его ошибка определенно та же, что у Лютера и у Кальвина, — все они уверены в том, что благодать лишена живительной силы. Вот почему, когда Барт отдает должное прошлому, он возвращается к прошлому как таковому, к остановленному прошлому, то есть к мертвому прошлому, подобно тому, как у кальвинистов человеческая свобода остается мертвой при благодати, — он ведь возвращается не к вечной и вместе с тем последовательно развивающейся субстанции, не к внутреннему принципу активности, которым жило прошлое и мы тоже живем.

Томистская позиция

Другая явно выраженная христианская позиция — «интегралистская» и «прогрессивная» — это католическая позиция и она берет на вооружение концепцию Фомы Аквинского. Если верно, что желание возвратиться к состоянию прошлого является чем-то вроде кощунственного выступления против проявления Бога в истории, если верно, что существует органическое возрастание и Церкви, и мира, тогда задача, которая возлагается на христианина, состоит в спасении «гуманистических» истин, искаженных четырьмя столетиями антропоцентрического гуманизма, в тот самый момент, когда гуманистическая культура приходит в упадок и когда эти истины приближаются к гибели, а вместе с ними и заблуждения, что их искажали и оттесняли. Но тогда видно, что это — тотальная переплавка нашей культуры и социальных структур, сформированных в атмосфере дуализма и антропоцентрического рационализма, субстанциональная трансформация этих структур. Это свидетельствует о переходе к новой эпохе в развитии цивилизации.

Y НОВАЯ ЭПОХА ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Сотворенное существо, восстановленное в Боге

В первой главе мы видели три проблемы, имеющие особое значение для философии культуры, и мы рассмотрели их сначала с точки зрения средневекового христианства, затем с точки зрения классического гуманизма, свойственного Ренессансу и Реформации.

Теперь же проанализируем эти три проблемы с точки зрения новой эпохи в развитии цивилизации и христианства и поговорим сначала о практическом положении сотворенного существа перед лицом его судьбы.

В этот новый момент истории христианской культуры сотворенное существо не должно быть ни непризнанным, ни уничтоженным перед Богом; и оно не должно быть равным образом восстановлено без Бога и против Бога; оно должно быть восстановлено в Боге. И это лишь вступление в историю человечества, как я говорю, в христианский режим, что бы там ни случилось. Сотворенное существо должно быть подлинно уважаемо, поскольку оно связано с Богом и в силу того, что берет все у него; таков этот гуманизм — теоцентрический, имеющий с человеком одни и те же корни, интегральный гуманизм, гуманизм Воплощения[102].

Здесь можно было бы сделать некоторые замечания относительно презрения к сотворенным существам со стороны святых, о котором так часто речь идет в агиографической литературе. Не надо обманываться относительно этого выражения, которое с особой силой свидетельствует о несовершенстве нашего языка. «Святой практически видит, что сотворенные существа ничто в сравнении с Тем, кого он любит и кого он избрал себе в качестве Цели. Это — презрение влюбленного по отношению к тому, кто не является его любимым существом. И чем более он презирает сотворенные существа как соперников Бога или объекты возможного выбора против Бога, тем более он дорожит ими как любимыми Богом и сотворенными им подлинно благими и достойными любви. Поскольку любить существо в Боге и для Бога — не значит рассматривать его как чистое средство или чистую возможность любить Бога, а значит любить это существо и рассматривать его как цель, поскольку оно, как я полагаю, достойно быть любимым, согласно тому, что сама эта заслуга и само это достоинство его как конечной цели вытекают из суверенной любви и суверенной открытости Бога Обожанию. Этот парадокс понимается таким образом, что святой в конце концов распространяет свою универсальную любовь, свою дружбу и набожность, — несравненно более свободную, но также и более нежную и более счастливую, чем любовь, содержащаяся в похоти, сладострастии и скупости, — на все то, что происходит во времени, на все вещи в их несовершенстве и красоте, на все, с чем он расстался»[103].

Итак, мы хотели бы предположить, что эта ситуация святого, которая в конечном итоге, собственно говоря, не есть ситуация презрения по отношению к вещам, но скорее успения и преображения вещей, в любви, превосходящей вещи, это она, подвергшаяся предполагаемо обобщению, ставшая общей, превратившаяся в свою очередь в общее место христианской психологии, отвечала бы этому восстановлению сотворенного существа в Боге, которое кажется нам характерным для новой эпохи христианства и для нового гуманизма, существенно отличного от гуманизма в обычном смысле слова, от антропоцентрического гуманизма, типичным выразителем которого был герой Ренессанса или классический «порядочный человек»; что касается теоцентрического гуманизма, то он являет свой тип в святом и может осуществиться в жизни, если только святые приложат к этому свои силы. Это позволяет сказать, что он может реализоваться лишь с помощью средств, которые христианская духовность называет средствами креста, — я говорю о кресте не как о внешнем знаке и символе, украшающем корону христианских королей или заслужившую его грудь, я говорю о кресте сердца, об искупительных страданиях, принятых самой душой существования.