Евхаристия. Таинство Царства - [68]

На Западе, как известно, такое сакраментальное отождествление Тайной Вечери и Евхаристии с Голгофской жертвой привело протестантов к отрицанию вообще жертвенного характера Евхаристии, как несовместимого с учением об единственности, неповторимости и «достаточности» жертвы, принесенной Христом άπαξ, то есть единожды и навсегда. У нас же, православных, хотя и без крайностей, присущих латинскому прототипу этого истолкования, оно прочно вошло в наше школьное богословие, отразилось отчасти и на самих обрядах и молитвах Литургии, а главное, в значительной мере окрасило собою те символические ее объяснения, о которых я неоднократно говорил в первых главах этого исследования.

Наконец, последнее, что нужно сказать об этих редукциях, это то, что привели они, и в богословии, и в самой литургической жизни Церкви, к почти полному отрыву одного от другого, учения об Евхаристии как жертве и учения о ней как о таинстве причащения. В нашем школьном богословии два эти учения как бы просто сосуществуют, но без внутренней связи между собою. Что же касается нашей богослужебной практики, несомненно отражающей богословие, то в ней Евхаристия-жертва и Евхаристия-причащение воспринимаются в двух совершенно разных ключах. Так, например, в Евхаристии-жертве — как учат верующих и богословы, и пастыри, и даже наставники «духовной жизни» — можно, а выходит так, что даже и должно участвовать не причащаясь: присутствием, молитвой, принесением просфоры, принятием антидора, или даже просто «заказав» одну или несколько литургий… Можно же потому, что в сознании и благочестии церковных людей причащение давно уже не связано с Евхаристией как жертвой, подчинено совсем иному закону — закону индивидуальных «духовных нужд»: освящения, помощи, утешения и т. д. и, соответственно с этим, вопросу о личной «подготовленности» или «неподготовленности».

Все эти редукции, повторяю, начало свое имеют и укоренены в том богословии, в той литургической науке, которые в основу своего изучения и истолкования Евхаристии кладут не lex orandi, не закон церковной молитвы во всей его целостности, в соподчинении в нем всех составляющих евхаристическое священнодействие частей, а, напротив, расчленение ее при помощи априорных, то есть вне самой Евхаристии, вне ее «самосвидетельства», найденных критериев.

III

Справедливости ради надо признать, что за последние десятилетия в изучении Евхаристии произошли значительные и в общем положительные сдвиги. Этому способствовало, с одной стороны, так называемое литургическое движение с его пристальным вниманием к раннему, досхоластическому пониманию Церкви и места в ней Евхаристии. С другой же стороны, новое, углубленное изучение связи христианской литургической традиции с иудейскими ее корнями. Труды таких ученых, как G. Dix, О. Culmann, J. Jeremias, J. Danielou и многих других расширили наше знание религиозных форм позднего иудаизма (Spatjudenthum), внутри которого родилось христианство, родилась Церковь и зазвучала проповедь Евангелия — Благой вести о пришествии в мир для его спасения обещанного Богом Мессии и об исполнении в Нем всех пророчеств, всех обетований.

Так, мы знаем теперь, что Тайная Вечеря, при своей абсолютной единственности, о чем мы будем говорить ниже, по форме своей была традиционной религиозной трапезой с предписанными обрядами и молитвами, и что все эти предписания Христос исполнил. И мы, знаем также, что эти предписания, эта форма, — и именно потому, что Христос, исполнив их, отнес их к Себе, к Своему спасительному делу, — стали первичной, основной формой Церкви, ее самосвидетельства, ее самоисполнения в мiре.

И, однако, само по себе знание это, сколь бы ни было оно полезным, нужным, тоже не может дать нам целостного ответа на вопрос, поставленный в начале этой главы — о смысле того воспоминания Тайной Вечери, что издревле составляет неотъемлемую часть молитвы благодарения. Больше того, освободив нас с помощью исторического исследования от редукций схоластических, оно грозит нам новой, на этот раз исторической редукцией. Эта последняя состоит в сознательном или бессознательном убеждении, что исторический метод не только способен сам по себе раскрыть смысл и содержание Евхаристии, но что только он и может это осуществить. В современном историзме, поскольку он претендует на полноту знания, а он, увы, претендует на нее, мы, таким образом, имеем дело с тем же, что и в схоластике, рационализмом, то есть с уверенностью в том, что человеческий разум сам в себе имеет гарантию своей непогрешимости. Но нужно ли лишний раз доказывать, что на деле никакая, самая что ни на есть «научная» история никогда не бывает до конца беспредпосылочной, но всегда, как в вопросах своих, так и ответах, зависит от пускай часто и бессознательных убеждений вопрошающего, то есть историка? В том, что касается христианства, лучшим доказательством этого является то нагромождение «научно-исторических» истолкований ранней Церкви, ее веры и ее жизни, которым отмечена была эпоха торжества историзма, торжества его как именно редукции. Ибо именно такой редукцией объясняется то, что каждая из этих теорий, самоуверенно провозглашавшая себя последним словом науки, вскоре развенчивалась следующей, столь же самоуверенной и столь же обреченной.