Этика убеждения и этика ответственности: Макс Вебер и Лев Толстой - [7]

Действительно, требование выбрать себе Бога (или дьявола), которое предъявляет человеку этика ответственности, подкупая его опьяняющей перспективой абсолютной свободы и завораживая «пронзительной», как выразился бы Достоевский, красотой стоически-героического жеста, в качестве непременной платы за это предполагает воистину драматическое состояние души человека, утратившего веру в Бога и в то же самое время глубочайшим образом переживающего невыносимость этой утраты, жгучую потребность чем-то заполнить образовавшуюся пустоту. Лишенный благодатного дара веры в Бога (отсутствие «религиозной музыкальности», как он сам характеризовал это состояние богооставленности, когда речь заходила о нем самом), Вебер захотел заменить акт веры, хотя последний явно не исчерпывается одним лишь «волением», чисто волевым актом: выбором Бога. При этом Вебер отдавал себе трезвый отчет и том, что, сделанный индивидом абсолютно своевольно – да к тому же еще перед лицом «мертвого Бога»! – выбор этот принципиально уже ничем не отличается от выбора Дьявола. Кто он, этот «избранный», – Бог или Дьявол – зависит, грубо говоря, от того, «с какой стороны посмотреть».

V

Веберовская этика убеждения и толстовская этика любви

Как видим, на том сверхэмпирическом уровне, на той – метафизической – глубине, на которую вывел Вебер противоположение этики убеждения и этики ответственности, их антиномия окончательно утрачивала свой формальный характер. «Чистый» формализм оказывается здесь нерелевантным сути дела. Чисто формальное противоположение «двух этик» не позволяет ухватить существо их различия хотя бы уже потому, что для этики убеждения главное здесь вовсе не в формальных определениях веры, на уровне которых вера в Бога (то есть Добро) уравнивается с верой в дьявола (то есть зло), а именно в содержательных. Ибо вера, в отличие от формально взятого убеждения («убежденности» – «ценности убеждения» (Gesinnungswert) вообще), содержательна уже по определению, хотя бы это обстоятельство и не артикулировалось и не тематизировалось. А «определение» это предполагает, что вера в Бога – уже сама по себе вера в Добро, так как Он и есть наивысшее благо. И значит, акт веры не является ни «сверх»-этическим, ни этически-нейтральным: тут уж нет и не может быть «этического нейтралитета». В Бога веруют как в Добро и в Добро – как в Бога; и акт веры, следовательно, это одновременно уже первый этический акт: акт радикального различения Добра и Зла.

Здесь-то и раскрывается коренное различие между верой (которая всегда есть вера в Бога, то есть в Добро) и убеждением – убежденностью, «ценностью убеждения», – как его, хотя и не всегда, толкует Вебер. Убеждение, в веберовском его толковании «в горизонте» этики ответственности, – это секуляризованная вера, вера, опосредованная волевым актом – «решением», то есть «решимостью» сделать изначальный выбор, и самим этим выбором. Актом, в котором вера действительно утратила этическое качество – нравственное содержание – и в самом деле превратилась в чисто формальную «убежденность», акцентирующую связь «веры» с личностью индивида и его индивидуальным решением. А условием возможности такой «секуляризации» веры было молчаливое веберовское допущение «расщелины», появившейся между «состоянием» (самочувствием?) веры и ее «предметом»: тем, во что человек хочет верить. «Расщелины», остающейся непреодолимой, сколь бы жгучим и страстным ни было это «хотение» веры.

Вот тут-то, «в горизонте» такого «хотения» Бога – каким бы он ни оказался, лишь бы преодолеть «паралич воли», к которому ведет неверие! – и совершается подмена веры – волением веры. А вместе с тем происходит «расторжение» двух аспектов, «моментов» акта, предстающего в вере в Бога как нечто нерасторжимо-единое: религиозно-»миросозерцательного» и нравственного. Единый акт раскалывается надвое: акт «выбора Бога», который оказывается теперь «этически нейтральным», и акт изначального различения Бога и дьявола, Добра и Зла, имевшего прежде нравственный смысл, но теперь подвергнутого аксиологической «плюрализации», чреватой релятивизацией этики.

Все это становится особенно очевидным как раз в тех случаях, когда Вебер, конструируя идеальный тип этики убеждения, обращается (в целях более четкого определения идеально-типических особенностей этики ответственности) к толстовской этике любви. Ибо вольная или невольная формализация этики Толстого, происходящая в тех случаях, когда она фигурирует как идеально-типически стилизованный, то есть «освобожденный» как раз от того, что составляет ее принципиальное, «качественное» своеобразие, «пример» этики убеждения, лишь подчеркивает всю условность такого использования толстовской «этики любви». И вместо того, чтобы свидетельствовать в пользу адекватности «идеального типа» этики убеждения, этот пример начинает свидетельствовать против нее, рискуя превратиться в один из тех «неудобных фактов», с которым теория должна справиться под угрозой вступить в противоречие с самой собою.

Все «неудобство» факта толстовской «этики любви», взятой Вебером в качестве примера этики убеждения, начинает обнаруживаться, как только мы приступаем к содержательному сопоставлению последних убеждений толстовской этики с веберовской этикой ответственности. То есть когда берем сопоставляемые этики не чисто формально, что, как мы убеждаемся, вряд ли вообще возможно в случае толстовской «этики любви» (и это – первое, что делает «неудобным» данный пример), а содержательно. (А мы имеем право на такое сопоставление тем более, что ведь сам Вебер признал неизбежность определенного убеждения не только в случае этики убеждения, но и в случае этики ответственности, справедливо признавая, что без него она вообще не была бы этикой.)