Этика. Том I. Происхождение и развитие нравственности. - [48]
Таким образом ясно, что нравственный склад и понятия человека вовсе не нуждаются в сверх-естественном об‘яснении. И действительно во второй половине 18-го века и в 19-м веке большинство писавших о нравственности указывало на ее происхождение из двоякаго источника: прирожденнаго чувства, или общественного инстинкта и разума, который укрепляет и развивает то, что подсказано ему наследственными чувствами и инстинктивно–выработанными привычками.
Те же, кто непременно хотел ввести в этику сверх-природное. „божественное” начало, об‘ясняли инстинкт и привычки общественности в человеке — божественным внушением, совершенно оставляя в стороне то, что привычки и инстинкт общественности свойственны громадному большинству животных, причем прибавлю я, мы узнаем теперь, что привычки общительности представляют самое верное оружие в борьбе за существование, а потому они все более и более укрепляются в общественных видах.
Понимание нравственного, принятое Бэконом и Гуго Гроцием, неизбежно выдвигало, однако вопрос: — На чем же основывается разум в выработке нравственных понятий.
На этот вопрос есть намеки уже в древней Греции и тогда на него давались разнообразные ответы. Платон, особенно во втором периоде его жизни и его последователи, об‘ясняя нравственные понятия человека „любовью”, внушенною ему сверх-природными силами, естественно отводили разуму очень скромное место. Разум человека служил только истолкователем „Разума Природы”, или внушений сверх-природной силы.
Скептические же школы софистов, а потом Эпикур и его школа, хотя и помогли мыслителям древней Греции отделаться от религиозной этики, но эти две школы, равно как и другие, которые тоже обходились без вмешательства верховной воли (т. е. Киренаики и последователи Аристотеля), хотя и придавали большое значение разуму, но предоставляли ему очень ограниченную роль, а именно — только расценку между различными поступками и образами жизни, с целью определить те, которые вернее ведут человека к счастью. Нравственный образ жизни, говорили они, — тот который дает наиболее личнаго счастья и наиболее удовлетворенное общее состояние, не только отдельной личности, но вместе с тем и для всех. Счастье есть свобода от зол, и, благодаря нашему разуму, отказываясь от минутных удовольствий, ради будущих более прочных радостей, мы можем выбирать в нашей жизни то, что вернее ведет нас к состоянию уравновешенности, к общей удовлетворенности, к гармонической жизни, в согласии с самим собою, а также к развитию нашей личности, сообразно с ее индивидуальными особенностями.
В этой этике отрицается, следовательно, погоня за справедливостью, или так называемою добродетелью, ради ее самой; мало обращается также внимания на жизнь, руководимую идеалом любви, которую проповедывал Платон. Разуму придается большое значение, — особенно Аристотелем. Но деятельность разума он видит скорее в рассудительности и благоразумии, чем в смелом решении свободной мысли. Его идеал „правильное” мышление, обуздание поступков, которые человек готов совершить под сильным впечатлением, и воля держащаяся „благоразумной середины”, в соответствии с природой каждого отдельного человека.
Аристотель отбрасывал метафизику и стоял на практической почве, считая исходною точкою всякой деятельности стремление к счастью, себялюбие (эгоизм). На той же точке зрения еще более стоял, как мы видели, Эпикур, а за ним и его последователи, в течение пяти или почти шести столетий. Со времен же Возрождения, то есть с 16-го века, эту точку зрения разделял целый ряд мыслителей включая впоследствии Энциклопедистов 18-го века и наших современников утилитаристов (Бентам, Милль) и естественников (Дарвин и Спэнсер).
Но какой бы успех не имели эти учения, особенно тогда, когда человечество чувствовало необходимость освободиться от гнета церкви, и пыталось проложить новые пути в развитии форм общественности, — эти учения все-таки не разрешали вопроса о происхождении нравственных понятий в человеке.
Сказать, что человек всегда стремится к счастью и к наиболее полному избавлению от зол, значит высказывать давно очевидную, но еще поверхностную истину, выраженную даже в пословицах. В самом деле, не раз уже было замечено, что если бы нравственная жизнь вела человека к несчастью, всякая нравственность давно исчезла бы на свете. Но такого общего замечания недостаточно. Нет никакого сомнения, что желание наибольшего счастья постоянно присуще всякому живому существу: в конечном анализе человек всегда руководится именно этим желанием. Но вопрос, занимающий нас, в том и состоит: — „Почему, вследствие какого умственного, или чувственного процесса человек, сплошь да рядом, в силу каких-то соображений, называемых нами „нравственными”, отказывается от того, что несомненно должно доставить ему удовольствие. Почему он часто переносит всякого рода лишения, лишь бы не изменить сложившемуся в нем нравственному идеалу”. Между тем ответ, данный названными сейчас мыслителями древней Греции, а затем и целым рядом позднейших мыслителей-утилитаристов, не удовлетворяет нашего ума: мы чувствуем, что здесь дело не в одном благоразумном взвешивании удовольствий и не в личном отказе от малых радостей, ради другихъ радостей, более сильных и более прочных. Мы сознаем, что имеем здесь дело с чем-то более сложным и, вместе с тем, гораздо более общим.
