Этика Спинозы как метафизика морали - [14]

(природа тождественна сущности, а сущность есть то, без чего мы не можем представить (concipi) никакую вещь (II Определ. 2). Объединяющим для них началом является субстанция, или Бог, но и сам Бог, как мы видим, в каждом конкретном случае, т. е. относительно всякого модуса, должен рассматриваться только под одним определенным атрибутом. Можно сказать, что всякий раз, переходя из одной дефиниции в другую или выражая себя в том или ином атрибуте и его модусе, Бог обретает и иную природу. То есть понятие Природы у Спинозы с самого начала заключает в себе различительные черты, всегда относимые к определенной атрибутивной природе того или иного модуса. Очевидно, что «натурализм» его методологии всегда нуждается в реальных коррелятах, определяемых соответствующим атрибутом или модусом субстанции, о котором идет речь.

Характерно, что описывая разные типы модусов субстанции, Спиноза нигде не говорит о пространственных характеристиках ума, но только – тела. В частности, многочисленные леммы и аксиомы из теоремы 13 ч. II «Этики» обозначают такие качества протяженного модуса (тела), которые неприложимы к какой-либо идее ума, – это скорость движения, сообщение движения от одного тела к другому, медленность, покой; соприкасающиеся поверхности; твердость тела, его мягкость и др. А вот аксиома 2 названной теоремы описывает такую форму взаимодействия между движущимся и покоящимся телами, в результате которого образуется некоторый угол отраженного движения. Как раз в этом случае, когда речь идет о столкновении двух модусов протяженной природы, можно не сомневаться в адекватности предлагаемой Спинозой геометрической методологии, но, как можно понять, речь здесь идет только о телах, а не об идеях. Но даже там, где Спиноза говорит об аффективных состояниях тела (affectus как affectio corporis) (III Определ. 3 и др.), он меньше всего обращается к такого рода геометрическим схемам.

В данном случае у нас нет возможности охарактеризовать своеобразие каузального взаимодействия, происходящего уже не между двумя протяженными модусами, а между двумя идеями, например между идеей состояния нашего тела и идеей внешнего тела (II 16). Оно существенно отличается от описанного выше физического столкновения двух тел или от геометрической траектории их движения. И наоборот, если бы мы исходили из посылки о тождестве природы всего сущего, то, по аналогии с качествами идей нашего ума, могли бы представить себе наличие некоторого смутного (confusum) и неадекватного тела, что звучало бы довольно странно⁵. В целом на основании леммы 1 к той же теореме 13 можно заключить, что всякая единичная идея ума отличается от отдельного тела по самой своей субстанции, т. е. по своей модальной (атрибутивной) природе. Это еще раз заставляет задуматься о границах заявленной Спинозой натуралистической методологии – может ли она в равной мере распространяться на модусы разных атрибутов субстанции, по самому своему определению обладающие неоднородной природой.

«Один и тот же способ познания природы», о котором у Спинозы идет речь, предполагает, что «природа всегда и везде остается одной и той же» (III Предисловие). Другими словами, природное пространство представляет для него некоторую качественно однородную, или гомогенную, среду, в пределах которой возникают различные модальные модификации, не изменяющие субстанциального, или природного, тождества ее субстрата. Проще говоря, в этом случае Спиноза не придает значения качественному многообразию разных слоев бытия. Если же предположить наличие множества страт или уровней реальности, обладающих собственными исключительными качествами, то тогда уже трудно будет говорить о каких-то природных законах, единых для всего субстанциального универсума. Это сделает невозможным наличие одного и того же способа познания природы всех элементов универсума. Как известно, ньютоновская физика и современная Спинозе астрономия допускали существование подобного рода идеального пространства. Решительным противником идеи такого однородного и нивелированного универсума оставалась, как ни странно, традиционная, языческая (платоновская) и христианская (патриотическая и схоластическая) метафизика, которую европейская философия Нового времени пыталась активно преодолеть⁶. Тем не менее для Спинозы, как и для Декарта, наследие схоластики стало неотъемлемой частью его теоретической системы⁷. Кроме того, барочная стилистика той эпохи в определенной мере повлияла и на сам способ философствования Спинозы, отмеченный многообразием источников, из которых он черпал свое вдохновение, и неоднородностью предлагаемых им формальных принципов исследования.

2.5. О пределах натурализма

Смысловая полисемия обнаруживается уже в фундаментальных основаниях «Этики» Спинозы, ведь начало всего сущего он обозначает тремя именами – субстанция, Бог и природа, каждое их которых предлагает свой способ идентификации бытия и выстраивает соответствующую себе умозрительную модель универсума. Понятие субстанции включается в систему метафизики, присутствие Бога в мире составляет предмет теологии, идея природы лежит в основании натурфилософии. Они не совпадают между собой по объекту их интереса. Спиноза, однако, не проводит отчетливого различения ни между тремя названными персонажами его философской драмы, ни между соразмерными им теоретическими дисциплинами. Что касается натуралистического подхода, о котором у нас идет речь, то очевидно, что он не может заместить собой всех иных допустимых и требуемых (в соответствии с указанной номенклатурой) методик теоретического анализа. Поэтому при более внимательном рассмотрении система Спинозы обнаруживает серьезные изъяны в своей конструкции, в частности, участие Бога в метафизической картине мира часто не согласуется с объективной динамикой бытия, а тайна перехода от сущности к существованию бросает вызов «естественному» выражению природы вещей.