Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии - [11]

Речь идет о той фазе эволюции буржуазного общества, на которой капитализм достиг далеко идущих, необратимых результатов в деле радикальной трансформации естественных, стихийно сложившихся согласно Марксовой характеристике [4] отношений людей друг к ДРУГУ. превратившей их в совокупность искусственно стимулируемых и столь же формальных, сколь и абстрактных «контактов», бесконечно возрастающих в количественном, но так же много теряющих в качественном, смысловом отношении. Как раз по мере углубления и глобализации этого процесса вчерашний «аутсайдер», поначалу ощущавший себя настоящим «исключением», «несвоевременным» человеком и апеллировавший лишь к людям самого отдаленного будущего, стал чувствовать, что он не так уж и одинок. Он (а вернее — его последователь, «аутсайдер» следующего поколения) нашел хотя и довольно узкую, однако год от года растущую интеллектуальную среду, она назвала себя впоследствии элитой. А еще некоторое время спустя теоретические и художественные представители этой элиты, продолжавшие по традиции ощущать себя бунтарями-одиночками и «несвоевременными людьми», неожиданно увидели себя окруженными толпой восторженно внимающих им «многих, слишком многих».

В XX столетии «аутсайдеров» было уже столько, что как-то неудобно стало называть их этим именем. Действительными «аутсайдерами», в особенности в среде литературно-художественной интеллигенции, оказывались скорее люди, противоположные первым по своему миросозерцанию и жизненным установкам. А во второй половине нашего века либерально настроенные, которых теперь тенденциозно называют консерваторами, философы, социологи и культурологи констатировали факт существования так называемой враждебной культуры, ведущей свою родословную от таких именитых «аутсайдеров» прошлого, как маркиз де Сад, Артур Шопенгауэр и Фридрих Ницше. Надо сказать, что идеологи «враждебной культуры», устанавливающие именно такую «связь времен», правы, по крайней мере, в одном отношении: она действительно продолжает линию «переоценки всех ценностей», обозначенную в произведениях названных авторов. Продолжает, несмотря на то, что сегодня стало ясным, как никогда раньше: под этой «пронзительной» формулой неизменно скрывалось простое признание философствующими «аутсайдерами» того прискорбного факта, что все прежние, все традиционные идеалы и ценности для них мертвы, а предложить новых они не в силах. Вот и остается под видом «творчества нового», «создания небывалого» заниматься двусмысленным делом: паразитировать на разрушении того, что было накоплено долгим и трудным опытом человеческого развития и воплотилось в («постылой») культурной традиции, одновременно и разрушая ее, и живя за счет разрушаемого — только за его счет. Это, кстати, и есть единственно возможная для последовательного и принципиального «аутсайдера» форма существования в культуре, чьи абсолюты не имеют для него абсолютной ценности, ничего не говорят ни его сердцу, ни его уму: он «заброшен» в мир этой чуждой ему культуры для того только, чтобы разложить ее изнутри, заразив трупным ядом своего всеразъедающего неверия.

Глава вторая БЫТИЕ ПЕРЕД ЛИЦОМ СМЕРТИ

Две формулировки вопроса о смысле жизни

Если человек не утратил еще веры в высокое предназначение человеческого рода, то проблему смысла жизни, навещающую его в трудные времена, он все-таки склонен формулировать позитивно, в форме вопроса: «Зачем я живу?» Ведь сама внутренняя структура этого способа вопрошания имеет целеустремленную, то есть, во всяком случае, не безвольно-пассивную позицию. Она предполагает цель как что-то находящееся за пределами «микромира» индивидуальной жизни человека, спрашивающего о ее смысле. Она изначально ориентирует его на поиск какой-то высшей цели — идеала, абсолюта, — найдя которую он смог бы ответить на волновавший его вопрос. Ибо человек — это целеполагающее и сознающее свои цели существо, и только в соотнесении с высшей, конечной целью, к которой сознательно устремлена его собственная жизнь, он может вразумительно ответить на вопрос о ее смысле. Наоборот, человек, в принципе неспособный поверить в возможность существования чего-то более высокого или просто — более важного, более существенного, чем его собственная, беззаветно любимая самим собою персона, а потому лишенный стремления к высшим целям человеческого существования и самодовольно убежденный в их полнейшей «ложности», «иллюзорности», «эпифеноменальности», чаще всего склонен ставить вопрос о смысле жизни совсем иначе. Он предпочитает спрашивать: «Почему я живу?», сразу же разводя на разные полюса «меня» («я») и «мою жизнь» и молчаливо предполагая, что эта последняя все-таки останется «моей» жизнью и сохранит все человеческие характеристики, даже будучи освобожденной от моего «я», а вместе с тем и от человеческого сознания вообще, — операция, с помощью которой я освобождаюсь и от всякой ответственности за свою собственную жизнь, поскольку она оказывается моей уже как бы только «номинально».

В самом деле, вопрос «почему я живу?», предложенный вместо вопроса «зачем я живу?» как его альтернатива, при более внимательном рассмотрении обнаруживает некий элемент двусмысленности: он обращен к «я», но касается того, что не находится во власти этого «я», будучи за пределами его досягаемости; по форме он относится ко мне, живущему, а по содержанию — к кому-то другому, кто увидит во мне нечто мне неподвластное и недостижимое, чтобы потом довести это до моего сознания.