Этическая мысль: современные исследования - [58]

Если буддийские дискуссии помещались в поле пересечения этики и аскетики, то джайнские философы исследовали уже чисто этическую проблему критерия оценки тех или иных поступков в качестве благих или злых и полагали, что их непосредственно наблюдаемые результаты – в виде удовольствия или страдания – не могут служить подобным критерием. Им скорее может быть сам мотив действия, а не его результат (и хирург, и убийца причиняют боль, но их побуждения различны).

Философские диспуты брахманистов были посвящены проблеме относительности и соответственно безотносительности основных нравственных норм. Дискуссия в философских текстах развернулась в связи с важнейшей категорией индийской этики – ахимсой. Если санкхья настаивала на том, что эта абсолютная нравственная норма должна соблюдаться безусловно и даже необходимость нарушения ее при совершении жертвоприношений не может быть оправдана, но, напротив, именно это и является свидетельством против последовательных ритуалистов, то мимансаки (отчасти и ведантисты) встретили данное возражение переосмыслением самого понятия дхармы . Дхарма – это набор правил, которые изложены в священных текстах и рассматриваются в зависимости от времени, места и особых условий, то есть контекстно, а потому не могут быть дедуцированы из общезначимых предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых норм, потому что эти тексты являются «источником дхармического сознания»: обет бодхисаттвы, при всей его «этичности», по мнению авторитетнейшего мимансака Кумарилы Бхатты, есть лишь самообман и нарушение дхармы (Тантра-варттика, 114). Поэтому, согласно тому же Кумариле, умозаключение, что жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния) есть логическая ошибка (Шлока-варттика 86, ст. 234, 235). Таким образом, мимансак отрицает закон всеобщей казуальности ради утверждения особой казуальности – сакральной. Критерий удовольствия или страдания вообще не является релевантным при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов (87–88, ст. 236, 244–245). Тогда как основатель второй школы мимансы Прабхакара считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, Кумарила считал, что запрета как такового нет: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика 135–137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (codanІ) спасают дхарму из «челюстей небытия» (Шлока-варттика 150). То обстоятельство, что элементы этической проблематики стали объектом дискурса практически только в мимансе, не должно вызвать удивления – речь идет о системе, в которой мир человеческих деяний (ввиду ее ритуалистического характера) был предметом специального внимания. Дискуссия развернулась и между двумя школами мимансы относительно правильной мотивации самого следования этим предписаниям. Если школа Кумарилы видела ее преимущественно в «плодах» действий, то школа Прабхакары – в совершенно особом чувстве долга, побуждающем выполнять предписание ради него самого ( нийога ). Во второй позиции русский историк индийской философии и компаративист Ф.И. Щербатской не без основания видел аналогию кантовскому принципу категорического императива (при всех частных различиях обеих позиций), тогда как первая позиция ассоциируется с гипотетическим императивом. Но можно привести аналог рефлексии школы Прабхакары и в рассуждениях предшественников Канта – у английских философов XVIII века, разрабатывавших концепцию нравственного чувства (moral sense).

А.В. Смирнов. Нравственная природа человека: арабо-мусульманская традиция

Материал

Наш предмет потребует от нас обращения к двум аспектам того, что можно назвать классической арабо-мусульманской культурой: религиозному и философскому. В том, что касается первой стороны вопроса, ориентиром для нас будут служить два авторитетных текста исламской традиции, Коран и сунна. Коран признается мусульманской традицией «речью Бога», переданной людям пророком Мухаммедом. Сунна – это предание о словах и деяниях Мухаммеда, пророка ислама, которое стало в средневековой арабо-мусульманской культуре и продолжает оставаться по сей день законом для мусульман (собственно, таково значение самого слова сунна ). Иначе говоря, религиозный Закон представлен не только коранической божественной речью, но также и конкретным примером конкретных поступков и оценок, совершенных или высказанных конкретным человеком. А в том, что касается нашей темы, темы нравственности, этот источник, быть может, играет даже большую роль, нежели Коран. Ведь хадисы («рассказы», корпус которых, весьма обширный – авторитетные сборники включают их до нескольких тысяч, – и составляет сунну), повествующие о том, как действовал Мухаммед в разных ситуациях и какие решения он принимал в тех или иных конкретных случаях, дают гораздо больший материал для того, чтобы очертить нравственные ориентиры рядового человека, нежели текст Корана. На основе Корана и сунны сформировалась наука, именуемая