Эссе об имени - [12]

— Следовательно, бесполезно напоминать об автобиографическом характере исповеди и о том, чему она кладет начало в этом отношении. Было бы наивно думать, что она знает, что есть сущность, происхождение или история автобиографии без событий, как, например, "Исповедь" Блаженного Августина…

— Когда тот спрашивает (себя), когда он спрашивает, в действительности, у Бога и уже у своих читателей, почему он исповедуется Богу, тогда как Тот знает все, — ответ показывает, что сущность признания или свидетельства содержится не в опыте знания. Его действие не сводится к информированию, к обучению, к познанию. Чуждая знанию, а следовательно, всякой детерминации или всякой предикативной атрибуции, исповедь разделяет судьбу апофатического движения. Ответ Августина вписан с самого начала игры в христианский порядок любви или милосердия — это братство. Чтобы сделать их милосерднее, Августин адресуется к "ушам братским и добрым" (X, xxxiv, 51); и к "братской душе" — чтобы она "полюбила во мне" то, что Ты, Господь Бог, "Ты учишь любить" (Amet in me fraternus animus quod amandumdoces) (X, iv, 5). Исповедь состоит не в том, чтобы дать знать — и тем самым она учит, что обучение как передача позитивного знания не главное. Признание по сути не принадлежит порядку когнитивной детерминации. Оно почти что апофатично в этом отношении. Оно как таковое не имеет ничего общего со знанием. В качестве акта милосердия, любви и дружбы во Христе, оно предназначено Богу и его творениям, Отцу и братьям, чтобы "возбуждать" любовь, возвышать чувство, любовь между ними, между нами (XI, i,7). Чтобы нас стало больше, возносящих Тебе благодарность за нас и просящих Тебя за нас (X, iv, 5). Ибо Августин не только отвечает на вопрос: почему я исповедуюсь Тебе, Боже, который заранее знает все? Он говорит о "творении правды" (veritatem facere), что не сводится ни к тому, чтобы раскрыть, снять покров, ни к тому, чтобы информировать в порядке познания. Чтобы свидетельствовать, может быть? Он отвечает на вопрос о публичном, т. е. письменном, свидетельстве. Письменное свидетельство выглядит более публичным, и поэтому, как многие пытались считать, более соответствующим сущности свидетельства, а значит и его загробной жизни при прохождении испытания духовным заветом. "Я хочу творить правду в сердце моем, — говорит он — пред лицом Твоим в исповеди и в писании моем пред лицом многих свидетелей" (in stilo autem meocoram miiltis testibus) (X, i, 1). И если он исповедуется "в писаниях" (inlettris, per has litteras) (X, iii, 4), то потому, что хочет оставить след для своих будущих братьев по милосердию, чтобы возбудить, одновременно со своей любовью, любовь читателей (qui haec legunt) (XI, i, 1). Этот момент письма существует для "потом". По он тоже проходит превращение. Он остается отпечатком настоящего времени на исповеди, который не имел бы смысла без такого превращения, без обращения к братьям-читателям: как если бы акт исповеди уже состоялся между Богом и им, будучи в некотором роде написанным (это акт в архивном или мемуарном смысле), и нужно было бы добавить post-scriptum — "Исповедь" и никак не меньше — обращенный к братьям, к тем, кого зовут признать в себе сыновей божьих и стать братьями между собой. Дружба трактуется здесь как милосердие и братство. Но обращение к Богу уже само подразумевает возможность и необходимость такого post-scriptum, изначально ему присущего. Его неприводимость в конечном итоге трактуется (мы не будем сейчас об этом распространяться) в соответствии в мыслью Августина об откровении, памяти и времени.

— Не хотите ли Вы сказать, что любой post-scriptum позволяет себя истолковывать в одном и том же плане? И что он имеет всегда одну и ту же структуру?

— Нет, не без многих оговорок Ведь не всегда можно трактовать post-scriptum в смысле герменевтического чтения или же, например, музыкального перформанса и не участвовать, хотя бы косвенно, в сочинении путем скандирования или августинской партитуры. Аналогичный вопрос мог бы быть задан по отношению ко всему тому, что мы на Западе называем автобиографией, сколь бы своеобразным ни было его "здесь и теперь".

— Вы хотите сказать, что любое "здесь и теперь" западной автобиографии есть уже воспоминание о "здесь и теперь" "Исповеди"?

— Да, но сама она [исповедь] была в свое самое глухое настоящее, в свое время и место, тоже актом памяти. Однако оставим здесь Августина, хотя он постоянно связан с определенными пейзажами апофатической мистики (Майстер Экхарт часто его цитирует, он часто ссылается на "без-" Блаженного Августина, эту квазинегативную проповедь единичности без концепта, например: "Бог мудр без мудрости, добр без доброты, всемогущ без могущества").

В уединенное место, куда Вы меня пригласили, в этот город семейной ссылки, где Ваша мать не перестает умирать, на берег Средиземного моря, я смог взять с собой на эти две недели только выдержки из "Cherubinischer Wandersmann"[15] Ангелуса Силезиуса^{15} и рукописи этого тома. Я постоянно спрашиваю себя, действительно ли это произведение относится к негативной теологии. Располагаем ли мы верными критериями, чтобы определить принадлежность — возможную или настоящую — некоего дискурса к негативной теологии? Последняя не является жанром, прежде всего потому, что она — не искусство, не литературное искусство, хотя — как это отмечал Лейбниц как раз по поводу Силезиуса — здесь речь идет о "немецкой поэзии, впрочем, красивой" и полной "сложных метафор". Существует ли "классическая" (если воспользоваться выражением Марка Тейлора) негативная теология