Эрос и цивилизация. Одномерный человек - [77]

удовлетворения и надежности. Идеологическая интерпретация Эдипова комплекса у Фромма подразумевает принятие свободы, связанной с несчастьем, ее отделение от удовлетворения (в то время как в теории Фрейда Эдипово желание означает несмолкающий детский протест против этого отделения) — протест не против свободы, но против репрессивной свободы, несущей страдания. И, наоборот, Эдипово желание — это неутолимое детское стремление к первообразу свободы, т. е. к свободе от потребностей. И поскольку (неподавленное) сексуальное влечение является биологическим носителем этого первообраза свободы, сущность Эдипова желания составляет именно «сексуальное влечение». Его естественный объект — не мать как таковая, но как женщина — как принцип удовлетворения. Такой Эрос, связанный с рецептивностью, покоем, безболезненным и целостным удовлетворением, максимально приближается к инстинкту смерти (возвращение в лоно), а принцип удовольствия — к принципу нирваны. Эрос дает здесь свой первый бой всему, что несет с собой принцип реальности: отцу, господству, сублимации и смирению. Однако затем свобода и осуществление постепенно начинают ассоциироваться с этими отцовскими принципами; свобода от потребностей приносится в жертву нравственной и духовной независимости. Именно «сексуальное влечение» к матери-женщине составляет первую угрозу психическому фундаменту цивилизации; именно это «сексуальное влечение» превращает Эдипов конфликт в прототип инстинктивных конфликтов между индивидом и его обществом. Если бы сущность Эдипова желания составляла всего только потребность в надежной защите («уход от свободы»), если бы ребенок желал непозволительной безопасности и непозволительного удовольствия, Эдипов комплекс действительно представлял бы собой проблему воспитания, не затрагивающего опасные зоны инстинктов общества.

Не меньшую выгоду приносит и отказ от принципа смерти. Фрейдовская гипотеза инстинкта смерти и его роли в цивилизованной агрессии проливает свет на одну из старательно забываемых загадок цивилизации; она открывает скрытые бессознательные узы, объединяющие угнетенных и их угнетателей, солдат и их генералов, индивидов и их правителей. Массовые катастрофы, которыми помечен прогресс цивилизации господства, были узаконены ввиду угрозы ее возможного уничтожения инстинктивным соглашением человеческих жертв со своими палачами. Во время Первой мировой войны Фрейд писал:

Подумайте о безграничной жестокости, свирепости и лживости, которые сейчас широко распространились в культурном мире. Вы действительно думаете, что кучке бессовестных карьеристов и соблазнителей удалось бы сделать столько зла, если бы миллионы идущих за вожаками не были соучастниками преступления?[360]

Но побуждения, предполагаемые этой гипотезой, несовместимы с моралистической философией прогресса, за которую горячо ратуют ревизионисты. Карен Хорни кратко излагает ревизионистскую позицию:

Гипотеза [Инстинкта Смерти] Фрейда подразумевает, что враждебность и деструктивность мотивированы в конечном счете побуждением к разрушению.[361]

Такое резюме концепции Фрейда неверно. Он вовсе не утверждал, что мы живем для того, чтобы разрушать; инстинкт разрушения либо действует против инстинктов жизни, либо служит им; более того, цель влечения к смерти — не в разрушении per se, но в устранении потребности разрушения. Согласно Хорни, мы жаждем разрушения, потому что «чувствуем себя беззащитными, униженными, оскорбленными», потому что хотим защитить «свою безопасность или счастье, или то, что принимаем за них». Для того чтобы прийти к этим заключениям, оправдывающим индивидуальную и национальную агрессивность всех времен, не было нужды прибегать к психоаналитической теории. Либо наша безопасность действительно находится под угрозой, и тогда наше желание разрушения представляется разумной и рациональной реакцией; либо мы только «чувствуем» угрозу, и в этом случае следует приняться за исследование индивидуальных и надындивидуальных причин этого чувства.

С отказом ревизионистов от гипотезы влечения к смерти связан аргумент, который якобы указывает на «реакционные» импликации теории Фрейда и противопоставляет им прогрессивную социологическую ориентацию ревизионистов. Фрейдовская гипотеза влечения к смерти

…парализует всякое усилие найти причины, которые бы объясняли проявления деструктивности в специфических культурных условиях, как, вероятно, и усилия изменить что-либо в этих условиях. Если деструктивность лежит в самой сущности человека и, следовательно, если он обречен быть несчастным, то зачем стремиться к лучшему будущему?[362]

Аргумент ревизионистов принижает степень изменчивости побуждений в теории Фрейда и степень их подверженности переходу в другие «модификации», не исключая влечение к смерти и его производные. По нашему предположению, энергия влечения к смерти вовсе не обязательно «парализует» усилия, направленные на достижение «лучшего будущего»; напротив, такие усилия парализуются систематическими ограничениями, налагаемыми цивилизацией на инстинкты жизни и вытекающей отсюда неспособностью последних к эффективному «связыванию» агрессии. Для утверждения «лучшего будущего» необходимо нечто гораздо большее, чем просто устранение негативных черт «рынка», «безжалостной» конкуренции и т. п.; для этого необходимы фундаментальные изменения как в структуре инстинктов, так и в строении культуры. Стремление к лучшему будущему «парализовано» не осознанием Фрейдом этой необходимости, а ее «спиритуализацией» ревизионистами, назначение которой скрыть пропасть между прошлым и будущим. Фрейд не верил, что социальным путем человеческую природу можно изменить настолько, чтобы освободить ее от внешнего и внутреннего угнетения, но его «фатализм» не был безысходным.