Эннеады - [83]

Дело в том, что истинное бытие никогда не может перейти в не-бытие или инобытие, а остается всегда неизменно пребывающим бытием, свободным от всяких внутренних различий. Оно ни в каком смысле не меняет образа своего бытия; оно неделимо, не может развиться или захватить более обширную сферу; оно независимо от категории времени.

Упоминая здесь о независимости истинного бытия от прошедшего и будущего и констатируя, что оно со всей своей полнотой проявляется в настоящем, выступая как истинная сущность и жизнь, мы снова подходим к исследуемому нами понятию вечности.

Употребляя выражение "всегда" по отношению к непреходящей субстанции, говоря, что она всегда существует неизменно, мы делаем это в целях достижения большей ясности. Нужно опасаться только, чтобы выражение "всегда", употребляемое здесь не в его собственном значении, а для обозначения неразрушимой субстанции, не подало повода нашей душе привлечь сюда понятие множества и бесконечно большого числа. Поэтому было бы, пожалуй, лучше называть непреходящее просто сущим. И в самом деле: "сущее" является вполне достаточным обозначением для субстанции, но так как некоторые философы считали субстанцией процесс становления, то для лучшего понимания нашей мысли нам пришлось употребить слово "всегда". Но, конечно, сущее так же мало отличается от постоянно сущего, как, например, философ от истинного философа. И если мы употребляем в этом случае обозначение "истинный", то только потому, что существуют философы, ложно присваивающие себе это имя. Таким же точно образом обозначение "всегда" сделалось предикатом сущего и сущее присвоило себе обозначение "всегда", так что мы говорим теперь о постоянно сущем, то есть, о вечном. В нем мы должны видеть всегда истинно-сущее, непрерывно действующую силу, не нуждающуюся ни в чем, что должно было бы дополнить сферу ее воздействия. Сила эта охватывает все.

Итак, подобная субстанция есть все, и при этом все, как сущее; она свободна от всяких недостатков и обладает совершенством безусловно во всех отношениях. Этим она отличается от того, что существует во времени; существующее во времени, даже в том случае, если оно обладает видимым совершенством (как, например, совершенно тело, вполне соответствующее заключенной в нем душе), нуждается все-таки в будущем и является поэтому несовершенным по отношению ко времени, в котором оно нуждается. Но даже и в том случае, если время непрерывно сопровождает данное явление, оно все-таки остается в этом смысле несовершенным и ему можно приписать только условное совершенство.

И только то начало является искомым нами понятием, которое по природе своей вовсе не нуждается в будущем, безразлично, лежит ли это будущее в определенном конечном времени, или же в неопределенном, или же, наконец, в бесконечно далеком времени. Это начало обладает бытием независимо от какого бы то ни было количественного определения и до всякого количественного определения. Кроме того, будучи свободным от количественных определений, оно не должно сочетаться ни с чем, что причастно количеству. Ибо в этом случае жизнь его распалась бы на части и этим распадением была бы уничтожена его абсолютная неделимость. Начало же это должно оставаться неделимым, как в сфере своего жизненного процесса, так и в своей сущности.

Изречение Платона о Демиурге: "Он был благ" относится к понятию вселенной и намекает, касаясь вневременной силы, на отсутствие для вселенной начала во времени. Сообразно этому изречению, вселенная еще и потому не может иметь начала во времени, что творческая сила, которая дает ей бытие, оказывается логически ей предшествующей. И хотя Платон употребляет последнее выражение только для ясности, он сам же в дальнейшем изложении подчеркивает неуместность его по отношению к таким вещам, которым свойственен предикат вечности.

Занимаясь этим исследованием, не касаемся ли мы при этом вещей, совершенно нам чуждых, и не говорим ли о предметах, вовсе к нам не относящихся? Нет, так как вещи, с которыми у нас нет никаких точек соприкосновения, не могут быть и предметом нашего понимания. А с другой стороны, мы не можем установить точек соприкосновения с тем, что нам совсем чуждо. Отсюда следует, что мы должны быть также причастны вечности. Но как это возможно, если мы существуем во времени?

Однако на вопрос о том, что значит существовать в вечности и во времени, можно дать ответ лишь после того, как мы исследуем само понятие времени. Поэтому от рассмотрения вечности нам нужно спуститься к исследованию вопроса о природе времени. В нашем первом исследовании наш путь вел в гору; теперь мы должны если не совсем спуститься, то все же последовать за временем в его уклоне.

Если бы великие мудрецы древности не оставили нам своих мнений по вопросу о природе времени, то мы могли бы, примыкая к только что законченному исследованию о вечности, ограничиться изложением нашего собственного взгляда, а затем попытаться привести его в согласие с установленным нами понятием вечности. Теперь же нам нужно сначала изложить наиболее примечательные мнения прежних философов, а затем посмотреть, будет ли совпадать с одним из них наш собственный взгляд.