Энциклопедия философских наук. Часть 3. Философия духа - [15]

То, что сказано нами выше о природе духа, есть нечто, подлежащее доказательству и доказанное только в философии и не требующее никакого подтверждения со стороны нашего обычного сознания. Поскольку, однако, наше нефилософское мышление с своей стороны нуждается в том, чтобы составить себе предста-

{38}

вление о развитом понятии духа, здесь можно напомнить, что и христианское богословие понимает бога, т. е. истину, как дух, рассматривая последний не как нечто покоящееся, пребывающее в пустом безразличии, но как нечто такое, что с необходимостью входит в процесс саморазличения, полагания своего другого и только через это другое, через сохраняющее снятие его — не через отказ от него — приходит к самому себе. Богословие выражает этот процесс в форме представления, как известно, таким образом, что бог-отец (это просто всеобщее, внутри себя сущее), отказываясь от своего одиночества, создает природу (само для себя внешнее, вне себя сущее), порождает сына (свое другое «я»), но в этом другом, в силу своей бесконечной любви, созерцает сам себя, в этом другом узнает свое подобие и в нем же возвращается к своему единству. Это единство не есть уже абстрактное, непосредственное, но конкретное, различением опосредствованное единство: от отца и сына исходящий, в христианской общине достигающий своей совершенной действительности и истины святой дух. Таким необходимо признать бога, если он должен быть постигнут в своей абсолютной истине — как в-себе-и-для-себя-сущая действительная идея, — в полном согласии своего понятия со своей действительностью, а не в форме одного лишь понятия абстрактного внутри себя бытия, или в столь же неистинной форме некоторой единичной действительности, не согласующейся со всеобщностью своего понятия.

Сказанного достаточно, чтобы выяснить, чем определены различия внешней природы и духа вообще. Раскрытым здесь различием намечено в то же время и то отношение, в котором природа и дух находятся друг к другу. Так как это отношение часто понимается неправильно, то его разъяснение является здесь уместным.

Мы уже сказали, что дух отрицает внешность природы, что он ассимилирует себе природу и тем самым ее идеализирует. Эта идеализация получает в конечном духе, полагающем природу вне себя, одностороннюю форму. Здесь деятельности нашей воли, как и нашего мышления, противостоит внешний материал, который, оставаясь равнодушным к изменению, предпринимаемому нами над ним, тем самым совершенно пассивно воспринимает и ту идеализацию его, которая частично проистекает для него из этих изменений. — Но иное отношение имеет силу для духа, порождающего всмирную историю. Здесь не противостоят уже друг другу, с одной стороны, внешняя предмету деятельность, а, с другой, всецело пассивный по отношению к ней предмет, но духовная деятельность направляется на внутренне в себе самом деятельный предмет, — на такой предмет, который в процессе собственной деятельности сам поднялся до того, что должно быть порождено этой его деятельностью, так что и в деятельности и в предмете налицо оказывается одно и то же содержание. Так, например, то время и тот народ, на которые, как на свой предмет, оказывала

{39}

влияние деятельность Александра и Цезаря, сами собой оказались способными подняться до того результата, который должен был быть достигнут деятельностью этих индивидуумов; время в такой же мере создало этих мужей, в какой само оно было создано ими.

Они в такой же мере были орудиями духа своего времени и своего народа, в какой, наоборот, самый этот народ служил для этих героев орудием осуществления их деяний. — Только что изображенному отношению подобен и тот способ, каким философствующий дух устанавливает свое отношение к внешней природе.

А именно философское мышление познает, что природа не только идеализируется нами, — что ее внеположность не есть нечто для нее самой, для ее понятия о ней безусловно непреодолимое, — но что вечная внутренне присущая природе идея, или, что то же самое, работающий во внутреннем существе в-себе-сущий дух сам осуществляет эту идеализацию, снятие этой внеположности, потому что эта форма его существования находится в противоречии с внутренней природой его собственной сущности. Философия, следовательно, должна в известном смысле только следить за тем, как природа сама же и снимает свою внешность; как она принимает обратно в центр идеи то, что само по себе внешне, или дает этому центру проявиться во внешнем; и как освобождает она скрытое в природе понятие от покрова внешности и тем преодолевает внешнюю необходимость. Этот переход от необходимости к свободе не есть простой переход, но движение по ступеням, состоящее из многих моментов, изложение которых и составляет содержание философии природы. На высшей ступени этого снятия внеположности, — в ощущении — сам по себе сущий, доселе бывший в плену у природы дух приходит к начальному моменту своего для-себя- бытия и тем самым к свободе. Посредством этого для-себя-бытия, все еще обремененного формой единичности и внешности, следовательно, также и не-свободы, природа выводится за пределы самой себя и стремится подняться до духа, как такового, т. е. до действительно свободного, благодаря своему мышлению, в форме всеобщности для себя-сущего духа.