Энциклопедический словарь (В) - [47]

Истина, познание которой есть высшая цель (правоспособных) людей и богов, есть внутреннее единство всего сущего и тождество между познающим субъектом и абсолютным существом. Эта истина выражается в трех формулах, взятых ведантою из упанишад: 1) сущее оно, только одно – без другого; 2) это – ты (tat tuam asi), 3) я есмь брахма (аham brahma asmi). Множественность отдельных существ и вещей есть произведение неведения (avidya). Знающий истину во всем видит одно, и себя самого, свой дух (аtman) сознает тождественным с верховным духом (parama-atman). Хотя св. писание (т.е. упанишады) представляет Брахму двояко: как качественного (sagunam), напр. хотящего, видящего, действующего, и как бескачественного (nirgunam), напр. нематериального, беспространственного и т.п.; но только это второе отрицательное понимание соответствует Брахме, как предмету истинного ведения, первое же относится к нему лишь как к предмету богопочитания. Всякое определенное свойство, приписанное абсолютному существу, нарушает его безусловное единство. Тем не менее, чтобы не свести верховное начало к пустому отвлечению, ведантисты утверждают его как сущее, мыслящее, блаженное. Но это значит только, что оно не лишено бытия в том смысле, как лишены его предметы вымышленные (т.е. оно не есть фикция), что оно не лишено мышления, как лишены его ( или представляются лишенными) предметы бездушные, и. наконец, что оно не лишено блаженства, как низшие страдательные существа. А так как, с другой стороны, слова: бытие, мышление, блаженство употребляются обыкновенно неведущими людьми в смысле неподобающем истинно сущему, то правильнее о сем последнем говорить, что оно не есть ни сущее, ни несущее, ни мыслящее, ни немыслящее, ни блаженное, ни неблаженное. Учение о двояком познании брахмы, как sagunam и как nirgunam, имеет свою ближайшую аналогию в александриской и патристической философии, именно в различении между положительным богословием (Jeologia katajatikh) и отрицательным (J. apojatikh).

На вопрос: каким образом из абсолютно-единого, неопределенного и бескачественного духа происходит призрак множественного и разнообразного бытия – мир «имен и форм» (mana-rupam) – В. отвечает, с одной стороны, философскою мыслью о вечном бытии в абсолютно-едином потенциальной множественности творческих сил (сakti); эта мысль, напоминающая Платона и Аристотеля, несогласима, однако, с основным положением В., что всякая множественность и определенность есть произведение неведения, т.е. субъективный обман. С другой стороны, на этот главный метафизический вопрос В. отвечает поэтическими образами, не совсем совпадающими между собою по смыслу. Так, Брахма представляется то как волшебник или фокусник, забавляющийся фантасмагорией кажущегося мира, то – как паук, ткущий из самого себя паутину мировых законов и явлений.

С точки зрения последовательного ведантизма вся космология должна сводиться к утверждению тождества мира и абсолютного существа. Эта истина доказывается в Брахмасутре посредством анализа понятия причинности, из которого явствует, что мир не может быть действием или произведением Брахмы, а что Брахма и мир суть одно и то же в двух аспектах: ведение и неведение. Как путник в лесу принимает толстую веревку за змею, так человек, лишенный истинного ведения, принимает мир за что-то самостоятельно существующее и отличное от Брахмы. Подобным образом и психология ведантийская должна лишь показывать, что наша душа в истинной своей сущности есть тот же Брахма, всеединый дух. Наконец, к тому же сводится и учение об избавлении (moksha): человек избавляется от зла и страдания не делами и размышлениями, а лишь познанием единой истины, что есть только абсолютное существо, что оно и он сам – одно и то же, и что все прочее существует для него лишь до тех пор, пока не постигнута его обманчивость, как та мнимая змея пугает путника лишь до тех пор, пока он не увидал свою ошибку.

Тем не менее, рядом с этим истинно ведантийским положением мы находим в Брахма-Сутре сложную систему космологии, психологии и эсхатологии, с подробным учением о переселении душ, о «пути отцов» (pitriyаna) и «пути богов» (devayаna). Такая непоследовательность объясняется тем, что веданта, как ортодоксальная философия привилегированных каст, не могла разорвать с существующими традициями и должна была включить в свой состав учения, необходимые для народного богопочитания и практической нравственности. Все эти экзотерические учения, основанные частью на древних верованиях народа, частью на эмпирических наблюдениях и элементарных научных обобщениях, не имеют ничего характерного собственно для философии Веданты.

Литература. Главный источник для изучения В. – Брахма-Сутру, издали Рёр и Рама-Нараяна Видьяратна («Bibliotheka Indica», Калькута, 1863). Существуют неполные переводы: Ваllantyne, «Aphorisms of the Vedanta» (Мирзапор, 1851), Banerjea (Кальк., 1870), в сборнике «Shad – darcana – cintanika» (Бомбей, с 1877 г.), также голландский перевод A. Bruining'a, в «Bijdragen tot de Taal-Land-en Volkenkunde van N.-Indie».

Литература: Colebrooke, «On the philosophy of the Hindus» («Miscellaneous essays», II, с примечаниями Cowell'я); Windischmann, «Sancara» (Бонн, 1833); Bruining, «Bijdrage tot de kennis van den Vedanta» (Лейден, 1871); Regnaud, «Le systeme Vedanta» («Revue philosophique», 1877 – 9). Наконец, превосходное сочинение Paul Deussen, «Das System der Vedanta, nach den Brahma-Sutra's des Badarayana und dem Commentare der Сankara uber dieselben, als ein Compendium del Dogmatik des Brahmanismus» (Лейпциг, 1883).