Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза - [134]

Общие понятия необходимо являются адекватными идеями: действительно, представляя единство композиции, они пребывают как в частях, так и в целом, и могут быть познаны только адекватно (II, 38 и 39). Но вся проблема в знании того, как мы умудряемся формировать их. С этой точки зрения проясняется вся важность большей и меньшей общности общего понятия. Ибо во разных местах Спиноза пишет так, будто мы движемся от более общего к менее общему {Богословско-политический трактат, гл. 7; Этика, II, 38 и 39). Но и там речь идет о порядке применения [общих понятий], когда мы начинаем с самого общего, дабы изнутри понять появление разногласий на более низких уровнях общности. Следовательно, здесь общие понятия предполагаются уже данными. Совсем другое дело — порядок их формирования. Ибо, когда мы встречаемся с телом, согласующимся с нашим телом, мы испытываем аффект или чувство радости-страсти, хотя пока еще не знаем адекватно, что общего имеет это тело с нашим. Неудовольствие, возникающее от встречи с телом, не согласующимся с нашим телом, никогда не побудит нас сформировать общее понятие; но радость-страсть, как увеличение способности к действию и пониманию, действительно побуждает нас на это: радость-страсть — окказиональная причина общего понятия. Вот почему Разум определяется двумя способами, указывающими на то, что человек не рождается разумным, а становится таковым: 1. некое усилие, направленное на отбор и организацию хороших встреч, то есть, встреч модусов, вступающих в композицию с нами и вдохновляющих нас на радостные страсти (чувства, согласующиеся с разумом); 2. восприятие и постижение общих понятий, то есть связностей, вступающих в такую композицию, из которой мы выводим другие связности (умозаключаем) и на основе которой мы испытываем новые — на этот раз активные — чувства (чувства, порожденные разумом).

Спиноза показывает порядок формирования или генезис общих понятий в начале Части V в противоположность Части II, где он ограничивается порядком их логического применения: 1. «Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе…», аффектами неудовольствия, мы сохраняем способность формировать общие понятия (см V, теорема 10, которая явно обращается к общим понятиям, впрочем, как и предыдущие теоремы). Следовательно, первые общие понятия являются менее общими — это те понятия, которые представляют нечто общее между моим телом и другим телом, воздействующим на меня благодаря радости-страсти; 2. из таких общих понятий в свою очередь вытекают аффекты радости, являющиеся уже не страстями, а скорее активной радостью, с одной стороны, налагающейся на первые страсти, а с другой стороны, занимающей их место; 3. эти первые понятия и зависящие от них активные аффекты придают нам силы формировать общие понятия уже большей степени общности — понятия, выражающие то, что есть общего между нашим телом и даже теми телами, которые не согласуются с нашим, которые противны ему или воздействуют на него с через неудовольствие; 4. и из таких новых общих понятий вытекают новые аффекты активной радости, налагающиеся на неудовольствие и смещающие страсти, порожденные неудовольствием.

Важность теории общих понятий следует оценивать с нескольких точек зрения: 1. До Этики такой теории еще не было; она трансформирует всю спинозистскую концепцию разума и фиксирует статус второго рода познания; 2. Она отвечает на фундаментальный вопрос: как же мы на самом деле умудряемся формировать адекватные идеи и в каком порядке, если известно, что естественные условия нашего восприятия обрекают нас на обладание лишь неадекватными идеями? 3. Она влечет за собой полную перестройку спинозизма: если Трактат об усовершенствовании разума достигает адекватного, только начиная с геометрических идей, все еще пронизанных фикциями, то общие понятия формируют математику реального и конкретного, благодаря которой геометрический метод избавляется от фикций и абстракций, ограничивающих его применение; 4. Общие понятия суть общности в том смысле, что они касаются лишь существующих модусов, не полагая единичной сущности последних (II, 37). Но они вовсе не являются фиктивными или абстрактными: они представляют композицию реальных отношений между существующими модусами или индивидуальностями. В то время как геометрия схватывает связности только in abstractio, общие понятия позволяют нам ухватить их так, как они существуют, то есть так, как они необходимо воплощаются в живых существах с помощью вариабельных и конкретных терминов, между которыми они устанавливаются. Именно в этом смысле общие понятия скорее биологичны, чем математичны, они формируют естественную геометрию, позволяющую нам постичь единство композиции всей Природы в целом и модусы вариации этого единства.

На центральное положение общих понятий ясно указывает выражение «второй род познания» — род познания, располагающийся между первым и третьим родами. Но две связи [между вторым родом и первым, а также между вторым и третьим — пер.] весьма различны и несимметричны. Отношение между вторым родом и третьим проявляется в следующей форме: общие понятия — будучи адекватными идеями, то есть идеями, существующими в нас так, как они существуют в Боге (II, 38 и 39), — необходимо сообщают нам идею Бога (II,45, 46 и 47). Идея Бога нужна даже для наиболее общего понятия, поскольку она выражает то, что есть общего между всеми существующими модусами, а именно, то, что они существуют в Боге и производятся Богом. (II, 45, схолия; и особенно V, 36, схолия, которая признает, что вся Этика написана с точки зрения общих понятий, включая теоремы Части V, касающиеся третьего рода познания). Идея Бога, выполняя функцию общего понятия, является даже объектом чувства и веры, свойственных исключительно второму роду познания (V, 14–20). Но сама по себе идея Бога не есть общее понятие, и Спиноза явным образом отличает ее от общих понятий (II, 47): именно потому, что она постигает сущность Бога и выполняет функцию общего понятия только по отношению к композиции существующих модусов. Следовательно, когда общие понятия необходимо направляют нас к идее Бога, они подводят нас к точке, где все переворачивается и где третий род познания будет уже раскрывать корреляцию сущности Бога и единичных сущностей реальных существ благодаря новому смыслу идеи Бога и новым чувствам, полагаемым этим третьим родом (V, 21–37). Значит, между вторым и третьим родами познания нет разрыва, а есть переход от одной стороны идеи Бога к другой (V, 28); мы движемся за пределы Разума — как расположенности [faculte] к общим понятиям или как системы вечных истин, касающихся существования, — и вступаем в интуитивный разум как систему сущностных истин (именуемую порой сознанием, поскольку только здесь идеи удваиваются и отражаются в нас так, как они существуют в Боге, и заставляют нас выражать то, что мы сами вечны).