Эмпедокл - [29]

О том, что бог у Эмпедокла нечто большее, чем огромный физический объект, говорит способность Сфайроса к переживаниям. Оказывается, он имеет нечто вроде внутреннего мира, ведет себя как живое существо, способное испытывать как положительные, так и отрицательные эмоции. Так, до своего прорастания в космос он в высшей степени доволен своей участью и напоминает сибарита, изнеженного созерцанием, наслаждением и покоем. Не способный и не вынужденный ни на какое деяние, он только и знает, что «наслаждается своим тихим одиночеством» (3, 183), и поэтому, когда дело доходит до миротворения, Эмпедоклов Сфайрос оказывается по существу ни при чем. Более того, для него это самая неприятная вещь, и он не допустил бы ее, если бы только смог. Если он и имеет касательство к возникновению космоса, то скорее вынужденное, принудительное. В акте космообразования он жертва внешней, враждебной ему силы, выводящей его из блаженного самозабвения и ставящей его на путь космического становления. Ненависть, Вражда проникают в божественное лоно Сфайроса и изнутри начинают его беспокоить. Отдохновению, созерцательной неподвижности бога приходит конец. Сфайрос начинает испытывать недуг, нечто вроде симптомов смертельной болезни, и когда Ненависть основательно «возросла в его божественных членах» (3, 184), он, как бы мало ему этого ни хотелось, приходит в движение. От вторжения раздирающей вражды «встрепенулись поочередно все органы божества» (там же); спайки, соединяющие внутрибожественные различия в одно целое, рвутся, и бог распадается на части; единство бога превращается в многообразие мира.

Эта грандиозная космогоническая фантазия Эмпедокла, очевидно, не философского происхождения; предшествующие философы, хотя и владели категорией единого бога, однако не решались вывести видимый мир из плоти божества. Например, вселенская мудрость Гераклита («правитель Вселенной») ото всего отделена (см. 5, I, 160; 164). Предел пифагорейцев или единое элеатов также внеположны вещественным стихиям (см. 5, 2, 43-44). Скорее всего, космогония Эмпедокла философски реставрирует первобытно-родовой тотемистический миф (уже Плутарх уподоблял орфическую космогонию тотемистическому жертвоприношению): первобытная община приносит в жертву священное животное – тотем, он же племенной предок-божество; разрывая на части и поедая его, члены родового коллектива как бы засвидетельствовали и закрепляли свою связь с божеством и друг с другом. Через вкушение жертвенного тела идола мистически преодолевался разрыв между богом и человеком, конечным и бесконечным, жизнью и смертью. Этот уходящий в глубокую давность обычай не остался не замеченным в философии (см. 29, 88-94).

В космогонии Эмпедокла мы сталкиваемся с аналогичной ситуацией, только здесь мистическая драма расчленения живого существа расширяется до универсального, космического действия. Бог (Сфайрос) есть вселенская жертва, на которую он обречен волею судеб. Космогенез осуществляется как раздел, разрывание единого вселенского существа на множество отдельных частей. Отношение между единичными телами космоса аналогично отношению долей разорванного тотема. Подобно тому как части жертвенного животного не гибнут бесследно, а живут в участниках таинственной трапезы и объединяют их в сплоченный союз родственников (по крови съеденного животного), так и распавшиеся члены Сфайроса не исчезают, а продолжают жить. Божественное тепло первородного единства пребывает в отдельных вещах космоса и не дает им превратиться в труп, в немую неодушевленную вещь. Все природные тела ощущают свое взаимное, субстанциальное родство в боге и жаждут снова возвратиться в первоначальную гармоническую сферу, названную Эмпедоклом «тихой гаванью Афродиты» (3, 199). Но сами они не могут этого сделать. Они ждут, когда всесильный рок силой Любви смягчит их взаимную неприязнь и двинет навстречу друг другу. И как только Эрос внедряется во вселенную, вещи проникаются обоюдной симпатией, их «взаимная любовь друг к другу» (3, 181) изменяет направление мирового процесса: рассеяние бога сменяется его собиранием, нисхождение от единого к множеству («путь вниз») уступает место восхождению от множества к единому («путь вверх»). Сферический Эрос снова восстанавливается в своих правах, мировой год (цикл) заканчивается. Конец космического развития возвращается к своему исходному началу (см. 10, 127-128).

Все это понятно и пока что не вызывает затруднений: идея вечного возвращения в какой бы то ни было форме – свойственна античному способу миропонимания, и Эмпедокл здесь не исключение. Сложности начинаются при определении конкретных стадий Эмпедокловой космогонии. Ведь утверждение о том, что все возникает из единого и снова в него возвращается, еще ничего не объясняет в генетической структуре космоса. Между порождением вещей и их возвратом в первоначальное тождество лежит промежуток, заполненный живой историей мира и человека. Она-то, эта история, больше всего и интересует Эмпедокла.

Почти все специалисты, бравшиеся за реконструкцию Эмпедокловой космогонии, в целом выделяют в ней четыре фазы мирового цикла. Из них две предельные, т. е. состояние полного господства Любви (единство) и полного господства Вражды (множество), и две промежуточные, т. е. собственно переход от Любви к Вражде (нисхождение) и от Вражды к Любви (восхождение). И это действительно так: фрагменты Эмпедокловых поэм не оставляют на этот счет никаких сомнений. Трудно только все эти четыре стадии состыковать между собой, развернуть их в целостно-конкретную и логически приемлемую картину эволюционного процесса. Ясно одно: в предельных, критических точках какое бы то ни было упорядоченное развитие отсутствует – в апогее Любви все до безразличия слито, в апогее Вражды все до основания разъединено. В первом случае нет вещей и потому нечему развиваться; во втором случае элементы хаотически разъединены, в то время как развитие есть их органическое и направленное сопряжение.