Джордж Беркли - [28]

Но сама эта концепция с восшествием на престол господа бога претерпевает существенную трансформацию. Если бытие не что иное, как бытие в восприятии, а бог не является «идеей», то бытие бога не есть «бытие» в берклианском смысле. Даже если «быть» не только «быть воспринимаемым», но и «быть воспринимающим», то и тогда бытие бога не есть «бытие» в берклианском смысле, так как бог «ничего не воспринимает чувствами, как это делаем мы» (11, стр. 98). Он не воспринимает существующие вещи, а творит их, создает «возможность» их восприятия, как и тех, кто способен их воспринимать. Мысль Беркли попадает в заколдованный круг: феноменализм служит трамплином к доказательству бытия бога, а доказательство это опровергает феноменалистическое понятие бытия. Бытие бога не есть, таким образом, ни percipi, ни percipere; его esse есть... existere: «бытие бога в его существовании» (29, стр. 74). За этой тавтологией обнаруживается раздвоение понятия бытия — неизбежный спутник внутренне противоречивого единства субъективного и объективного идеализма в системе Беркли.

Онтологическому тождеству бытия и мышления у Беркли сопутствует их гносеологическое тождество: идеи — не идеи вещей, а сами вещи. Он подвергает критике материалистическую теорию отражения, обвиняя в удвоении мира (см. 6, стр. 19) материалистов, признающих, что «наши идеи суть только образы и подобия... предметов, запечатленные последними в духе» (9, стр. 101). Беркли упрекает приверженцев этой теории в том, что она ведет к агностицизму и скептицизму.

Различение вещей и явлений, рассмотрение наших восприятий как знаков или образов, относящихся к вещам или первообразам вещей, означает, что «мы наблюдаем только видимость, а не реальные качества вещей» (9, стр. 124).

Но с критикой материалистической теории отражения у Беркли происходит то же самое, что и с его критикой материальной субстанции. Отвергнув инкриминируемое им материалистам «удвоение мира» на вещи и явления, он воскрешает это «удвоение» на идеалистической основе.

Уже в «Новой теории зрения» он пишет о зрительных образах (отличаемых им еще от осязательных) как знаках, символах реальных вещей: «...собственные предметы зрения составляют всеобщий язык природы... И способ, коим он означает и отмечает в нас предметы, находящиеся на расстоянии, таков же, как и у остальных человеческих языков и знаков, которые не сообщают нам об обозначаемых вещах посредством природного сходства или тождества...» (8, I, стр. 231). В «Трактате» это раздвоение на вещи и несходные с ними знаки распространяется со зрительных образов на все идеи: «...каждая вещь, которую мы видим, слышим, осязаем, или каким-либо путем воспринимаем в ощущении, есть знак или действие божественного всемогущества» (9, стр. 176—177).

Этой «теории знаков» (doctrine of signs) Беркли придает исключительное значение в своей философской системе: «Я склонен думать, что учение о знаках имеет большую важность и всеобщее значение... Оно дает правильное и верное разрешение множества трудностей» (8, III, стр. 307). Но учение это, противопоставляемое материалистической теории отражения, приводит к «удвоению мира», которое Беркли осуждает. Если наши идеи «только отметки или значки» по отношению к «вещи означаемой» (9, стр. 109), если они только «несовершенные отблески (glimpses) божественных идей», в таком случае обвинение в агностицизме и скептицизме подобно бумерангу попадает в теорию самого Беркли. Идеи не тождественны реальности ни в плане бытия, ни в плане познания. В онтологическом плане они противостоят духам, как пассивное — активному; в гносеологическом, как знаки — означаемому. Это даже не идеалистическая теория отражения, а агностическая теория символов, коренное отличие которой от теории отражения исчерпывающе выяснено Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме».

В окончательной форме берклианская теория знаков предстает перед нами как учение об «архетипах» и «эктипах». Отражаемой в наших восприятиях и понятиях объективной реальности противопоставляется «внешний архетип» — «внешний... по отношению к твоему собственному уму; хотя, конечно, нужно предполагать, что он существует в том уме, который объемлет все вещи» (11, стр. 108). «Чего ты хочешь? — обращается в „Трех разговорах“ Филонус к своему собеседнику Гиласу.— Разве я не признаю двоякого состояния вещей: одно — эктипальное, или естественное, другое — архетипное и вечное?» (11, стр. 115. Курсив мой.— Б. Б.). Так завершается берклианская критика «удвоения мира» материалистами. «У меня нет возражений,— пишет Беркли Джонсону (24 марта 1730 г.),— против того, чтобы называть идеи в божественном разуме архетипами наших идей. Но я возражаю против тех архетипов, которые философы признают за реальные вещи, имеющие абсолютное рациональное существование, отличное от их воспринимаемости каким бы то ни было разумом. Ибо мнение всех материалистов таково, что идеальное существование в божественном разуме — это одно, а реальное существование материальных вещей — другое» (8, II, стр. 292).

Понимание самим Беркли размежевания двух лагерей в философии на основе диаметрально противоположного решения вопроса о первичности и вторичности выражено здесь с полной ясностью, и никакие потупи фальсифицировать этот неоспоримый факт не выдерживают критики. Философия Беркли не была ни последовательным