Духовные упражнения и античная философия - [101]

В Вашей концепции этики теоретический аспект уступает практическому и «врачевательному». У Вас это врачевание является направляющей и красной нитью проходит от стоицизма до Витгенштейна. Может быть, именно поэтому Вы очень рано и заинтересовались Витгенштейном. Я думаю, что во Франции Вы первый обратились к его творчеству, опубликовав об этом философе статью в журнале Critique в 1959 году.

Вы сначала заинтересовались Логико-философским трактатом, чрезвычайно трудным произведением, которое завершается молчанием.

Надо сказать, что конец Трактата крайне загадочен. Мы достаточно хорошо понимаем, я думаю, что Витгенштейн стремился привести читателя к констатации, что все его предложения были нонсенсом (может быть, прежде всего он хочет сделать это с Трактатом).

Даже если это понятно, все-таки мы спрашиваем себя, почему нужно молчать. У меня вовсе нет намерения прояснять эту проблему. Кстати, о Витгенштейне вообще не осмеливаются больше говорить после того, что о нем написал Жак Буврес (Bouveresse). Его книга Рифма и разум 81) — самый настоящий шедевр, которым я бесконечно восхищаюсь. Я не претендую сделать лучше. Поэтому ограничусь обсуждением кое-каких мелочей.

По сути, это молчание может иметь несколько смыслов. Например, если вспомнить письмо Витгенштейна Л. фон Фикеру в 1919 году. Витгенштейн там пишет, что в Трактате есть два аспекта: то, что он сказал, и то, что он не сказал, и добавляет, что несказанное важнее, то есть: «Мое творчество — это особенно то, что я не написал». Но ведь он как раз говорит, что ненаписанное составляет этическую часть. Тогда тут можно было бы говорить о молчаливой этике. На самом деле, я всегда склонялся к пониманию того, что в конце Трактата Витгенштейн считает, что его читатель кое-чему научился и может теперь покинуть философию и вступить в мудрость — а мудрость молчалива.

Тут может быть и другой смысл — предполагаемый, поскольку он ничего не говорит. Таким образом, это молчание может быть скептическим, согласно древнему значению термина. То есть речь может идти о скептической установке — жить как все, одновременно с этим культивируя полную внутреннюю отрешенность, что подразумевает отказ от всякого ценностного суждения. И это тоже представляет собой форму мудрости.

А может быть, Витгенштейн говорит, что можно иметь верное видение мира. Готтфрид Габриэль (Gabriel) 82) думает, что это верное видение является, по сути, видением мира в качестве Целого. Эта идея может означать наивное отношение к миру, как сказал бы Кей- вел. Она также отсылает к Бергсону и к его формуле: «Философия это не построение системы, но однажды

принятое решение наивно всматриваться в себя и вокруг себя». Тогда эту тишину можно совсем просто определить так: наивность, которая на самом деле есть результат очень сложного отрешения.

Но я считаю, что за этой молчаливой мудростью скрывается акт веры, который мы находим уже у Сократа — в той мере, в какой человек, опираясь на язык повседневности и самого себя, способен желать благо и, соответственно, иметь «справедливую» нравственную жизнь, как говорит Витгенштейн. В личностном плане я не очень-то допускаю такую молчаливую установку, потому что я думаю, что философия не должна вот так прекращаться по окончании книги. У философии нет конца — она всегда колеблется между этими двумя полюсами: речь и решение, касающееся образа жизни.

Витгенштейн сам вернулся к философии после Трактата. Все это вызывает вопрос об отношении между практической мудростью и самой философией. В Трактате Витгенштейн высказывается против самого существования некоей нравственной философии, поскольку для него философия не теория, не свод доктрин, но деятельность по прояснению наших мыслей.

А для Вас этика является больше деятельностью, образом жизни, чем совокупностью теоретических формулировок?

Я отвечу «да», а затем «да» и «нет». Сначала да, потому что, размышляя над этими практиками, или, скорее, после написания статьи, озаглавленной «Духовные упражнения», я понял, что сначала мне захотелось поговорить об античности. Это была моя должностная обязанность, поскольку меня попросили написать передовую статью в ежегоднике V отделения Практической школы высших знаний, и эта статья должна была быть связана с моими работами. Итак, действительно, сначала я хотел говорить об античности. Но, по мере углуб-

ления в предмет, я рискнул выйти за ее пределы. Мне хотелось определить философскую установку, которая, во-первых, не зависела бы ни от какой конкретной философии, и, потом, ни от какой религии. Чтобы она сама давала свое обоснование. По сути, я понял, что то, что я называю «духовным упражнением», тоже может не зависеть ни от какой теории. Я имею в виду, что если мы его практикуем, мы преобразуем свою жизнь, не имея потребности в конкретных догматах. Возьмем, например, установку: «Жить в настоящем» (может быть, это единственный пример, но он мне кажется очень важным). Если я себе говорю, что прошлого уже нет, а будущего еще нет, значит, я могу действовать только в настоящем. У этой констатации много следствий. Например, я могу осознать бесконечную ценность настоящего, думая также о смерти. Все это не зависит от какой-либо конкретной теории. Осознавая ценность настоящего, я даже могу сказать себе, что не только действую в настоящий момент, но вся Вселенная предстает передо мной в этот момент, то есть целый мир принадлежит мне. Именно так всякого рода вещи могут содержаться во вроде бы незначительном решении.