«Духовная практика» и «отверзание чувств» как феномены энергийной антропологии. Компаративный анализ - [7]
Другое из двух упомянутых отличий исихастского отверзания чувств является, по сути, переформулировкой сказанного. Наши выводы позволяют говорить, что в восточных традициях тема отверзания чувств выражается в дискурсе господства: ибо выражается как часть темы о сверхъестественных способностях, дающих власть над стихиями пространственно-временного существования (вспомним хотя бы сиддхи и риддхи в буддийской йоге). Но это не все: из сказанного об "остановке" явствует, что обретение таких способностей не служит самоцелью и высшей целью, но составляет лишь момент, аспект в духовном процессе, само искомое которого с этими способностями не связано. Можно сказать поэтому, что в своей полной форме, тема развертывается в дискурсе ненужного господства: власть обретается, в существенном, лишь ради опознания иллюзорности подвластного, т.е. феноменального мира как такового. И опять-таки, радикально иное – в исихазме. Здесь отверзание чувств выражается не в дискурсе господства, а в дискурсе общения. Общение же – а с ним и восприятие, как его неотъемлемый аспект – получает здесь полноценный онтологический статус, утверждаясь как способ, образ не только отношения человека и Бога, но и самого Божественного бытия.
6-1. СУФИЗМ
Прежде чем перейти, однако, к перцептивному опыту исихазма, мы столь же бегло рассмотрим еще одну группу референтных дискурсов – опыт традиций, являющихся, и в онтологических позициях, и в перцептивной проблеме, уже не столько противоположными, сколько смежными. В качестве подобной традиции для исихазма нередко указывают СУФИЗМ с его практикой зикра – непрестанной молитвы, в которой повторяемым текстом служит одна из кратких коранических или культовых формул. Перцептивная тема развивается в суфизме не слишком усиленно, но в ее содержании есть ряд особенностей, выпукло отражающих общие отличия этой традиции. Разумеется, здесь также присутствует мистический Путь, посредством определенной холистической (интеллектуально-психо-физической) практики последовательно возводящий к искомому духовному состоянию. Однако строение Пути представляется не столь отчетливо; не существует ни единой установленной текстовой формулы зикра, ни единого метода прохождения Пути и ни единой общепринятой схемы его этапов, ступеней. Многочисленные варианты учения, представленные разными школами и течениями, расходятся между собой довольно существенно – нельзя, к примеру, не видеть глубокой разницы между школами зикра джали (коллективной и громкой рецитации молитвы) и зикра хафи (мысленной и уединенной рецитации; впрочем, уединенный, индивидуальный зикр мог быть и громким). Но, тем не менее, существует и определенное ядро, общее для всей традиции – и мы постараемся держаться его.
Однако яркая черта суфизма – переливчатое богатство граней, которое решительно не сводится в одну идейную линию или один тип. Даже ограничиваясь "общим ядром", мы находим, что оно также не обладает ни типологическим, ни идейным единством. Вынужденно схематизируя и огрубляя, мы представим это ядро – так будет удобно для нашей темы – как сочетание двух тенденций, двух линий, одна из которых соответствует классическим очертаниям строгой, систематичной школы духовной практики (как они выступают из вышеразобранных примеров), тогда как другая демонстрирует иную типологию, во многом противоположную и близкую одновременно архаике и современности. Мы будем их называть "высокой" и "низкой" линиями.
"Высокая" линия видна сразу. Суфийский Путь включает в себя все классические блоки развитой школы духовной практики: он структурирован на ступени – стоянки (макамат); он открывается борьбой с низшими, эгоистично-вожделеющими силами и слоями психики, обращенными к плоти и чувственному миру (иногда для них применяют термин нафс, в более широком смысле обозначающий просто душу); затем с помощью техник концентрации и молитвы он совершает "очищение сердца", формирует в человеке устойчивый духовный центр – духовное сердце, калб; и наконец, продвигается к высшим духовным состояниям, включающим экстаз, световые созерцания и всецелое растворение в Боге. Каждый из этих разделов пути имеет достаточно развитый перцептивный аспект. Так, в начальных стадиях задачей "искателя" является освобождение от поглощенности феноменальным миром и, тем самым, от погруженности в чувственные восприятия. Эта погруженность усиленно обличается как "чума физических чувств"; "замутненность и завешенность сердца есть результат вовлеченности чувств в чувственные объекты", и необходимо достичь "непривязанности к внешним формам", когда "внешнее восприятие перестает быть активным, отсекая, тем самым, воздействие, являющееся последствием чумы чувственного восприятия объектов"
