Друиды Русского Севера - [4]
О гиперборейском аспекте протодруидизма говорили не только Рене Генон и Герман Вирт. В середине XX в. немецкий ученый и философ, близкий антропософской традиции, Рудольф Майер писал о Гиперборейских мистериях, которые были в своей основе сохранены в рамках кельтской культуры, а также в инициатических знаниях Савы, Сабейского царства, включавших в себя таинства Камня Мудрецов. По Р. Майеру, последние хранители этих мистерий дохристианской эпохи пребывали в посвятительных центрах друидической Ирландии. Возрождение же Гиперборейских мистерий свершилось в духовном христианстве Ирландской Церкви первых веков ее существования, независимой от Рима; ирландские хранители высшей мудрости принесли ее творческие импульсы на европейский материк. Один из них — Иоанн Скотт Эриугена, который в середине IX в. при дворе Карла Лысого познакомил Запад с творениями Дионисия Ареопагита, переведя их с греческого. Впоследствии именно эти импульсы духовного христианства повлияли на формирование Граалианы>{4}.
Позитивистские культурологи полагают, что такого рода утверждения — это вторичная мифоистория, плод внутреннего творчества некой школы (в данном случае это розенкрейцерско-антропософская традиция), далекой от объективной науки. Нередко это действительно бывает так. Но похоже (и на страницах этой книги подтверждений тому встретится немало), что в данном случае внутреннее творчество духовной школы исходило из вполне точных знаний. Десятки (если не сотни) объективных академических исследований в различных областях науки, независимо друг от друга и тем более от книги Р. Майера, создают в целом именно такую картину бытования палеоевропейских и палеоарктических посвятительных знаний, какую обрисовал Р. Майер! Даже упоминание сабейских традиций, вроде бы весьма далеких от любых гиперборейских реалий, укладывается в семантическое поле сравнительно-мифологических штудий, представленных ниже автором этих строк.
Закономерен вопрос: есть ли реальные основания связывать и христианский мистицизм Ареопагитик с посвятительной традицией Севера? Ответ будет положительный, и обосновать его можно на вполне академичной основе. Вот эскизный абрис лишь одного мотива Ареопагитик, нашедшего отражение также у их комментатора, тончайшего богослова Максима Исповедника и у святителя Григория Нисского; этот мотив обнаруживает несомненное типологическое (а скорее всего и генетическое) родство с кругом полярного символизма.
Книгу «О мистическом богословии», входящую в «Corpus Areopagiticum», открывает потрясающей силы молитва: «О Триада сверхсущая, и сверхбожественная, и сверхблагая, водительница (έφορε) теософии христиан, направь нас к вершине (κορυφήν) таинственных речений — сверхнепознаваемой и сверхсиянной, и высочайшей, — где простые и абсолютные, и недвижные таинства (μυστήρια) богословия, окутанные сверхсветлым мраком сокрыто-мистерийного молчания (κρυφιομύστου σιγης), в темнейшем сверхъярчайшее сверхвозжигают и в совершенно неосязаемом и незримом преисполняют сверхпрекрасных блистаний Умы, которым не нужно очей. Молюсь, чтобы так было и мне»>{5}.
Один из главных образов этого удивительного текста (мистериального в определении самого автора) — высочайшая вершина, окутанная сверхсветлым мраком; обретение этой вершины маркируется утонченной световой теофанией. Этот образ чрезвычайно важен и для Григория Нисского. В связи с его аллегорическим богословием нередко говорят, что собственно библейские сюжеты, их буквальная канва, были для святителя лишь поводом для изложения собственного учения о таинствах. Сам Григорий Нисский постоянно подчеркивает, что это таинства, μυστήρια, то есть инициатическое тайнознание: такого рода слова тогда воспринимались в их истинном значении, а не в профанизированном и заниженном, как сейчас. И в своем трактате «О Достоинстве, или О жизни Моисея» Григорий Нисский, не искажая библейский текст Книги Исхода о восхождении Моисея на гору Синай и о получении им Божиих Заповедей, вместе с тем апеллирует как бы к некоему метатектсту — более четко структурированному, практически лишенному всего эмпирического. И этот метатекст повествует о восхождении на высочайшую гору, сквозь окутывающий ее светозарный мрак (λαμπρος γνόφος), и о вступлении в неизреченный свет на ее вершине, в нерукотворную скинию — небесный Храм, чье тайное устроение открывается восходящему.
Григорий Нисский неоднократно говорит о том, что весь опыт духовного посвящения, отображенный в жизнеописании Моисея, — не для него одного, но для каждого, кто имеет силы следовать по его пути. В своем трактате святитель обозначает ступени этой инициации, в числе которых и богопознание в светозарном мраке. По словам Григория, и Иоанн Богослов в этом мраке познал, что никто и никогда не видел Бога (Ин. 1: 18), и Давид Псалмопевец, «будучи в том же самом святая святых посвящен в неизреченное» (εν τω αυτω αδύτω μυηθεις απόρρητα; Patrologia Graeca [далее PG], t. 44, 377 A), говорил, что Бог «положил тьму (σκότος) в покров Свой» (Пс. 17: 12). Григорий Нисский внешне лишь изъясняет слова Библии о том, как «Моисей вступил во мрак, где был Бог» (Исх. 20: 21), но использует при этом глагол μυέω, обозначавший посвящение в таинства античной эпохи.
