Достоевский и его парадоксы - [92]

Вот в чем опасна для Порфирия мысль Раскольникова, вот в чем причина его ненависти. В третьем диалоге Порфирий «официально» пророчествует Раскольникову (официально – то есть согласно внешнему, официальному развитию сюжета). Но в первом диалоге Раскольников неофициально (исподтишка) пророчествует Порфирию неизбежность конца его положения как господина настоящего – что может быть страшней Порфирию?

Тут следует поговорить подробней о характере теоретической мысли Раскольникова, потому что в ней кроются малоподозревае-мые подводные камни. Прежде всего, стоит обратить внимание на то, что она следует мысли Гегеля вообще, и в частности книге «Философия истории», в которой история понимается как рациональное развитие человеческого общества на пути к некоей цели, которую можно равным образом интерпретировать как идеалистически (конечное раскрытие замысла Абсолюта), так и материалистически (устройство справедливого бесклассового общества). Парадокс Раскольникова в нескольких строчках пересказывает смысл этой книги с упором на моменты насильственных изменений, происходящих в обществе во имя лучшего будущего. В этом весь Достоевский, ранний социализм которого по конечной цели не отличался от своеобразности его позднего христианства (критика Леонтьева достаточно говорит об этом). Насколько Достоевский был по складу мышления (не по идеологии) рационалист-гегелианец, говорит его письмо Тургеневу о музыке. В этом письме Достоевский спрашивает коллегу, не думает ли тот, что смысл музыки, столь сильно действующей на нас помимо нашего сознания, будет в своей конкретности (умственно, идейно) раскрыт в будущем. Сегодня это письмо звучит наивно, даже смешно, но такова разница между характером мышления людей середины девятнадцатого века и нашего времени. Европейским характером мышления, добавлю я, с которым так неразрывно связана рациональная идея эволюции, включающая в себя революции. Российская интеллигенция середины девятнадцатого века была ушиблена Гегелем, кто мог бы тогда подумать, что его философия, может быть, имеет смысл только в границах географического пространства, в котором царит, по выражению Шпренгеля, «фаустова душа», то есть в границах (географических и исторических) европейской христианской цивилизации, и что для такой страны, как Россия, она, может быть, не имеет смысла?

Я вторгаюсь в область, в которую мне бы лучше не вторгаться. Я дохожу до какого-то пункта разговора, который не может принести никакой пользы мне, сбитому с толку русскому дураку-романтику. Достоевский был, к сожалению, не прав: у нас таких дураков полным полно. То есть, если брать в сопоставлении с общим числом населения, не так уж много, а все-таки достаточно. И называют их совсем по-разному, совсем не как Достоевский называл – то ли либералами, то ли западниками, а теперь вот пятой колонной (и, кстати, совершенно справедливо). Теперь приходит время назвать еще одно качество русского дурака-романтика. Раньше я напирал на его подражание западному экзистенциальному человеку, теперь скажу еще, что он несет в душе гегелев эсхатологический оптимистический идеал. Ну вот совсем как Раскольников несет.

Тут я ухожу в сторону и обращаюсь к примеру Чаадаева. Если кто помнит, он начинает свое первое письмо со сравнения Европы и России в том смысле, что в Европе жизнь устроена так, что чувствуется, что всё куда-то идет, в каком-то направлении, к какой-то цели. А в России этого совсем не чувствуется, люди живут так, что нет никакой цели, и при этом счастливы. Дальше можно не читать, хотя читают именно дальше, а на начало обращают меньше внимания. Чаадаев был человек, в котором жил гегелев эсхатологический идеал, потому он заметил разницу. А в Пушкине, по-видимому, такой идеал не жил, и он довольно справедливо посмеялся над Чаадаевым. Из чего можно заключить, что этот самый идеал совсем не такой уж умный идеал: Пушкин ведь был у нас умней всех, но он был слишком растворен в сиюсекундности жизни, слишком занят ею, то есть был более мудр, чем умен. Конечно, Чаадаев был ничто по сравнению с Пушкиным, но были вещи, которые он умел заметить, а Пушкин нет. Это как конфликт между Гете и Кляйстом. Гете, несмотря на все его величие, не мог постичь степень иррациональности отношения между человеком и обществом, а Кляйсту эта иррациональность была ясна, как день. Вот и Пушкину, несмотря на все его величие, не дано было постичь ту черту России, которая слепила глаза Чаадаеву – странную и опустошающую душу глупого романтика черту его страны: ее неспособность стремиться к какой-то цели, к лучшему и лучшему общественному устройству. Не выдержав невыносимости своего знания, Кляйст покончил с собой, Чаадаев же написал «Апологию сумасшедшего», в которой пришел (прямо или издевательски) к отрицанию своего идеала, то есть уничтожению самого себя, и превознес мистическую черту русского народа, добровольно желающего пребывать в рабстве.

Что же был такое Достоевский с этой точки зрения, как не огромное, художественное сознание, вместившее в себя проблематику, изложенную в нескольких письмах Чаадаева, и по-своему освоившее ее через парадоксы Раскольникова и веру Сони Мармеладовой? Действительно: вот как эта проблематика художественно реализуется в «Преступлении и наказании». Раскольников излагает свой парадокс, что все выдающиеся люди, двигавшие историю вперед, были преступники, потому что преступали старый закон и давали новый, но он не говорит (потому что не понимает этого), что его парадокс имеет смысл в границах истории европейской цивилизации и что к истории, скажем, Индии или Китая он не приложим. Он уверен, однако (как русский образованный человек, воспитанный в рамках западной культуры), что его парадокс приложим к истории России, –