Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля - [9]

Истинный генезис познания предполагает возвышение над необходимостью и переход из сферы необходимости в сферу свободы, т. е., по Гегелю, в сферу понятия (VI. Наука логики. 2. С. 289). На додиалектической ступени познания сама необходимость выступает не как определенность, а как внешний, не понятием определенный материал, в котором понятие «не познает самого себя» (VI. С. 288).

Переход от необходимости к свободе предполагает движение разума от постижения бытия в аспекте единичности, ограниченности и конечности к постижению его в аспекте всеобщности и бесконечности. Царство свободы — не царство природы, а царство духа, который являет себя в истории человечества как «народный дух». Поэтому все, что в Логике бытия и в Логике случайности, где рассматриваются категории природы, говорится о переходе от необходимости к свободе,— только схематические и абстрактные намеки на подлинную диалектику необходимости и свободы. Диалектика эта в своей конкретности раскрывается в Философии духа, и особенно в Философии истории.

Свобода, по Гегелю, входит в область духа через познание нравственного. В развитии категорий нравственного сознания преодолевается ограниченность конечной и единичной субъективности. Уже «глубоким влечением» древнегреческой нравственности была, как утверждает Гегель, «свободная бесконечная личность» (VII, Философия права. С. 14). Свобода и ее содержание принадлежит мышлению и свою подлинную определенность находит «только в форме всеобщности» (III. Философия духа. С. 294), Усвоенное субъективной волей в качестве ее привычки, образа мыслей и характера, это содержание «существует как нравственное» (III, 294).

При этом истинный субъект свободы — не отдельное лицо, а народ. Только в абстракции субстанция в качестве духа обособляется на множество лиц, на отдельных людей, «существующих в самостоятельной свободе» (III, Философия духа. С. 309). Но, как бытие, «свободная субстанция» обладает действительностью в качестве духа народа {III, 306). По отношению к самостоятельности отдельных лиц дух народа есть «их внутренняя мощь и необходимость» (III, 306). Однако отдельное лицо, в качестве мыслящего, знает эту субстанцию как свою собственную сущность, как свою абсолютную цель. Оно реализует свой долг как нечто ему принадлежащее; в самой необходимости оно «обладает самим собой и своей действительной свободой» (III, 306).

«Дух народа» не есть высшая инстанция философии истории. Такой инстанцией является разум. Гегель исходит из убеждения, что миром правит разум. Именно разум «господствовал и во всемирной истории» (VIII, Философия истории. С. 25). Этот разум «имманентен в историческом конкретном бытии и осуществляется в нем и благодаря нему» (VIII, 25).

Имманентность разума историческому процессу — важнейшее положение философии истории Гегеля. Истина, по Гегелю, состоит только «в соединении всеобщего, сущего в себе и для себя вообще с единичным, субъективным» (VIII, 25). В такой общей форме эта истина была рассмотрена в гегелевской Логике (в энциклопедической и в «Науке логики»). В философии истории эта истина рассматривается в другой форме, соответствующей особенности всемирно-исторического процесса. Особенность эта — в том, что объективная абсолютная цель исторического процесса в самом ходе его развития не может адекватно осознаваться самими участниками: чистая последняя цель истории еще не является содержанием потребности и интереса. По отношению к этой цели интерес отдельных участников всемирно-исторического процесса является еще бессознательным. Тем не менее всеобщее все же содержится в частных целях отдельных лиц и даже осуществляется благодаря им (VIII, 25).

Поэтому в философии истории вопрос об отношении всеобщей цели исторического процесса к партикулярным целям его единичных участников, принимает форму вопроса о соединении свободы и необходимости (VIII, 25). Происходит это от того, что в «философии истории» мы «рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом, приписываем свободе» (VIII, 25).

Онтологическую (или как он ее называет «метафизическую») связь этих определений Гегель исследует в Логике. В Философии права и в Философии истории он прослеживает формы воплощения той же связи в конкретной жизни общества.

При изучении гегелевской исторической диалектики необходимости и свободы бросается в глаза характерный для Гегеля рост и прогресс историзма в постановке и разработке проблемы. Выше уже было отмечено нарастание историзма в теориях свободы Фихте и Шеллинга. Черта, четко отделяющая Фихте и Шеллинга от стоиков и Спинозы и даже от во многом гораздо более близкого к ним Канта, заключается как раз в том, что, в отличие от этих своих предшественников, Фихте и Шеллинг поставили проблему свободы и прогресса свободы на почву истории. У обоих мы находим намеченные ими схемы прогресса свободы в историческом развитии общества. Но схемы эти бедны, как уже было сказано, историческим содержанием, крайне абстрактны и даже произвольны. Авторам этих схем не удалось понять всемирную историю как историю прогресса свободы, хотя предложены ими были эти схемы именно с этой целью.