Диалектика эстетического процесса.Диалектика эстетического как теория чувственного познания - [60]

Каждый человек в состоянии сознательно «разыскать», обнаружить и зафиксировать в мышлении свой непосредственный предмет совершающейся деятельности. Путаница возможна лишь в силу нечеткого понимания того, что та, небезразличным образом положенная, предметность, которую мы в данной ситуации можем зафиксировать рассудком как что-то непосредственное (то или иное явление, событие, предмет и т.д.), уже в этом же рассудке тотчас может предстать и чем-то опосредованным, т.е. менее значимым для данной ситуации. И объясняется это тем, что сама цель поиска непосредственного, его понятия (в сущности, сугубо теоретическая задача) сразу же вытеснит все остальные наши цели, а потому более значимым, следовательно, более непосредственным предметом в этой же ситуации явится не что иное, как сама мысль о непосредственном – мысль, которая в силу нашего же желания и поставленной задачи оформилась в цель и средство одновременно: стала самоцелью деятельности.

Но это – исключительный случай, характеризующий ту особую познавательную ситуацию, когда непосредственным предметом человека может выступать… сама непосредственность, точнее – ее понятие. При всяких других обстоятельствах аналогичный поиск непосредственного предмета может быть просто неразумным. Если, скажем, сам эстетик, воспринимая произведение искусства, здесь же, в силу профессиональной привычки, задается вопросами о природе своего чувственного состояния (а оно действительно достойно теоретического осмысления), то тут цель еще, пожалуй, оправдывает свои средства: своеобразное «жертвование» непосредственностью одного предмета (наслаждения произведением) ради непосредственности другого предмета (мысли о наслаждении) еще может иметь определенный смысл. Однако такое «жертвование» не стоит совершать каждому из нас; ради попытки разобраться в своих чувствах не обязательно идти в театр.

Как это ни удивительно, но чаще всего непосредственным предметом для человека выступает его собственное мышление, хотя в отношении действительности вообще оно есть сплошное его опосредование. Объясняется это тем, что в заведомо «посредственном», алогичном функционировании мышления человек сам всегда не заинтересован. И по-другому быть не может. Человек исходит из собственных возможностей и интересов, и поэтому какая-то нарочитость смены его логического мышления алогичным, непосредственности мышления – посредственностью противоречила бы не только поиску истины в этом мышлении, но и смыслу существования такого мышления вообще. В физически нормальном состоянии последнее всегда остается чем-то бесспорно «нашим», органически близким, небезразличным.

Эта абсолютность непосредственности мышления настолько очевидна, что даже послужила в свое время своеобразным критерием доказательства существования человека. «Я мыслю, следовательно, я существую», – заключал Декарт. Что мышление является конечным доказательством существования человека – это не совсем правильно, поскольку не только теоретически, но и практически, не только мышлением, но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном мире [1, т. 42, 121]. Однако мысль Декарта интересна другим. Мышление действительно настолько слито с нами, что, по крайней мере субъективно, не нуждается в доказательстве его существования, следовательно, и существования нас самих апеллированием к сознанию, к рассудку и его логике. К тому же обращение к сознанию, к логике не меняет сути дела. Сознание есть то же мышление, и как раз наиболее логичное и непосредственное.

Именно поэтому, на наш взгляд, можно и необходимо говорить о феноменальности и интуитивности непосредственной деятельности человека. Но это вовсе не та феноменальность, которая представлена Гуссерлем, Кроче или даже Гегелем[16]. Речь идет о действительном существовании такой деятельности, которая по-человечески самодельна, а потому по-своему сопротивляющаяся превращению ее в средство для чисто теоретического (логического) действия человека. Она сопротивляется не потому, что представляет собой что-то неподвластное обычной логике, а потому, что в отношении самой практики осуществления жизни и ее необходимости всякое чисто теоретическое действие будет выглядеть менее заинтересованным, следовательно, менее непосредственным.

В конечном счете, есть своеобразное неписаное правило, аксиома, само собой разумеющееся в том, что реальная необходимость жизни – выше чисто мысленного ее выражения, что если уж распределять энергию сознания, то оно чаще и быстрее будет оказываться на стороне этой реальной необходимости, будет органически вплетаться в само ее осуществление, а не обособляться от него. Поэтому всякая непосредственная деятельность не может не быть интуитивной, по крайней мере до тех пор, пока остается непосредственной, пока захватывает мысль, волю, чувства человека без остатка и не противостоит ему как чуждая социальная сила.

Смысл интуитивной деятельности связан не столько с особыми механизмами мышления и его логики (как часто толкуется еще интуиция в чисто гносеологическом ее представлении), сколько с ценностью, точнее – целесообразностью такой деятельности. Дело не в каких-то «качественных скачках» мышления, о которых можно сказать только то, что они таинственны и не подвластны фиксированию их рассудком, а в необходимости деятельности, которая диктуется не только мышлением, но и всем существом реальной жизни человека.