Диалектика эстетического процесса.Диалектика эстетического как теория чувственного познания - [49]
Картина, нарисованная здесь, достаточно правильна. Только вряд ли стоило выдавать ее за что-то новое и вопрошать о выходе из сложившихся обстоятельств. К. Маркс, объясняя подобного рода обстоятельства, отмечал, что «человек не теряет самого себя в своем предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете» [1, т. 42, 121].
И марксизм, пожалуй, не возражал бы против того описания человека и его предметного мира, которое представлено усилиями Кафки и Камю, Сартра и Ястрембжского, если бы оно сознательно или бессознательно не выдавалось за единственную картину бытия человеческого существа. Вообще для марксизма какое бы то ни было абстрагирование от действительного (живого, классового, партийного) человека со стороны любой теории, ставящей целью его осмысление, говорит о многом: с одной стороны, о том, что такая теория является реакцией на какие-то социальные отношения людей и в этой реакции она предстает своеобразным перевернутым зеркалом этих отношений, их объективистским порождением. С другой стороны, именно потому, что она является этим перевернутым зеркалом, неосознанным, пассивным отражением фактического положения дел, она по самому смыслу существования науки (т.е. по самой необходимости научить человека) перестает быть подлинно научной. Ибо именно этим объективизмом она заслоняет действительную сущность тех процессов, слепым результатом которых она и явилась.
Поэтому для марксизма не составляет тайны действительная основа появления той или иной идеалистической концепции. От всякой претендующей на научность теории он требует не просто отражения «существующего положения дел» – она будет таким отражением при любых обстоятельствах, – а осознанного, исторически последовательного отражения, отражения, соответствующего знанию закономерностей развития действительности. А это возможно только при условии такого же осознанного перехода теории с объективистских позиций на позиции последовательного материализма, материализма диалектического.
Именно с позиций диалектического материализма К. Маркс впервые критически переработал и фейербаховское, и гегелевское понимание человека. Уже в ранних произведениях он выдвинул совершенно иную точку зрения на объект и субъект чувственной деятельности. Фейербаховскому пониманию чувственности К. Маркс противопоставляет мысли о ее практической природе, о ее историчности и социальной направленности.
Вместе с тем К. Маркс сохраняет и материалистически более последовательно развивает положение предшествующих материалистов, в том числе и Фейербаха, о человеке как предметно действующем существе, противопоставляя тем самым свои взгляды идеалистическому пониманию человека вообще и гегелевскому пониманию в частности. «Человек является непосредственно природным существом… То, что человек есть телесное, обладающее природными силами, живое, действительное, чувственное, предметное существо, означает, что предметом своей сущности, своего проявления жизни он имеет действительные, чувственные предметы, или что он может проявить свою жизнь только на действительных, чувственных предметах. Быть предметным, природным, чувственным – это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа» [1, т. 42, 162 – 163].
Однако К. Маркс не останавливается на фейербаховском понимании человека. Антропологизму Л. Фейербаха К. Маркс противопоставляет последовательный историзм, причем таким образом, что естественную, природную сторону человека органически снимает естественностью самой истории общественного развития людей. «…Но человек – не только природное существо, он есть человеческое природное существо, т.е. существующее для самого себя существо… …И подобно тому как все природное должно возникнуть, так и человек имеет свой акт возникновения, историю… История есть истинная естественная история человека» [1, т. 42, 164].
Эта мысль важна не только в отношении предмета нашего разговора. Она проливает свет и на тот затянувшийся в нашей литературе спор, в котором ищут понимание того, где природная и где социальная стороны человека, какова возможность развития той и другой и т.д. Участившиеся выражения типа «природно-социальная», «биосоциальная», «природно-общественная» и т.п. сущность человека в какой-то мере отражают смысл этих поисков.
Нам представляется принципиально важным отметить, что К. Маркс никогда не разрывал сущность человека на две рядом положенные сущности: природную и не-природную. Понятно, что человек есть природное, т.е. предметное, телесное существо. В этом отношении он ничем не отличается от любого живого и даже неживого организма природы. Но если речь идет о его единой сущности (а, вероятно, исходить лишь из факта разорванности такой сущности – значит абсолютизировать отдельные исторические состояния человека, превращая их в конечные определения последнего), то обходить стороной мысль К. Маркса о возникновении человека в собственно социальном, историческом смысле было бы в высшей степени неоправданным. Ведь именно из этой мысли вытекает, что как природное, несуществующее «для самого себя» существо человек исчерпал себя до своего первого производственного, общественного акта; что, иначе говоря, природным его можно называть только в том смысле, в каком он в качестве предпосылки своего собственно
