Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - [24]

Позднее роль киновари в алхимии несколько снизилась, уступив место другой паре металлов: свинцу (инь) и ртути (ям), символика которых и была унаследована «внутренней» алхимией.

«Внутренняя» алхимия (нэй дань) по существу является алхимией только по общим с «вай дань» методологическим основаниям своей практики и общему языку описания. В действительности она представляет собой форму своеобразного йогического психофизического тренинга, направленного на радикальную трансформацию психосоматических характеристик адепта, или, в ее собственной терминологии, на создание бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл все большую роль и постепенно (не без влияния буддизма) психотехнический элемент «внутренней» алхимии стал ведущим.

Исходя из принципа подобия универсума и человеческого тела, сторонники «нэй дань» сделали вывод о ненужности химического моделирования космоса, поскольку алхимическая модель вселенной может быть с успехом заменена собственным телом адепта, пневмы и соки которого и являются микрокосмическими аналогами металлов и минералов. При этом сами приемы «внутренней» алхимии (дыхательные упражнения, техника созерцания и т. п.) были разработаны в ходе предшествовавшего развития религиозной практики даосизма, причем по своему происхождению они зачастую были значительно древнее алхимических операций «внешней» алхимии. Но «внешняя» алхимия дала им принцип объединения, интегрировала их на основе своей методологии и систематизировала, предоставив также терминологию да и весь язык описания процессов. Таким образом, из конгломерата разрозненных методов медитации и психофизического контроля образовалась стройная система своеобразного «духовного делания», к тому же постоянно рефлектирующая на себя и свои теоретические основания. Эта традиция в конечном итоге вытеснила «вай дань», интерпретировав к тому же наименование «внешняя» как «профаническая», «экзотерическая», хотя исторически это совершенно неверно, поскольку, по замечанию Н. Сивина; «внешняя» алхимия первоначально считалась столь же эзотеричной, как и ее йогический аналог. К тому же в раннее средневековье, о чем свидетельствуют материалы «Баопу-цзы» (см. описание методов «хранения Одного», шоу и, в гл. 18 этого памятника) и практика маошаньского даосизма, оба типа методов «обретения бессмертия» зачастую сочетались в деятельности, одного и того же алхимика (Сивин Н., 1968, с. 15, А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 161). Однако подобного рода интерпретация обозначения «внешняя» и «внутренняя» закрепилась, а содержание авторитетных для традиции «нэй дань» текстов «внешнеалхимического» характера было истолковано в духе «внутренней» алхимии, чему способствовал их методологический изоморфизм и общность терминологии.

Поэтому после краткого обзора видов китайской алхимии представляется необходимым обратиться к ее методологии.

В методологических основаниях алхимии можно выделить два основных пласта: 1) общенаучные методологические принципы традиционного Китая в специфическом преломлении в связи со спецификой алхимии и 2) положения даосской философии, существенные для формирования алхимии и во многом специфицирующие ее в ряду других форм традиционной китайской науки. Следует оговориться, что эти методологические принципы эксплицируются достаточно поздно, когда уровень развития алхимии стал таковым, что возникла возможность рефлексии ее теоретиков на принципы алхимии, что привело к формированию алхимической теории. Это произошло не раньше II в. н. э. (а возможно, что и позднее, если поставить под сомнение традиционную датировку методологического классика алхимии – трактата Вэй Бояна «Цань тун ци», «О Единении триады»). Что касается своеобразного приложения к «Хуайнань-цзы», представляющего собой трактат по теории алхимии, то его неаутентичность несомненна, что делает его неким китайским псевдо-Демокритом.

Обратимся вначале к теоретическим положениям второго уровня, как более специфически алхимическим. Они имеют в основном космологический характер и сводятся к признанию субстанциального единства мира и универсальности перемен. Из этих положений делается вывод о возможности направленных трансформаций веществ (трансмутации) вплоть до получения нужного результата. Естественно, что реальные и воображаемые связи при этом не разграничивались, чему способствовали и классические даосские тексты, декларирующие возможность самых невероятных превращений на основе субстанциального единства сущего. Натуралистический гилозоизм традиционной китайской мысли проявился в алхимии в том, что, согласно ее теории, алхимик оперировал не столько веществами, сколько их энергетической (пневменной, ци) природой, «одухотворявшейся» в ходе трансмутации, что приводило к получению одухотворенного, божественного киноварного эликсира (шэнь дань, лин дань), нуминозность которого была как бы гарантом эффективности.

В процессе алхимического действа алхимик и дело имел прежде всего с космологическими сущностями, как бы скрытыми «под грубою корою вещества». Обратная этой установка оценивалась алхимией как вульгарная и пошлая. Не обыденные свинец и ртуть были субстанциями алхимических превращений, а силы инь-ян, первозданный хаос (хунь дунь), пять первоэлементов (собственно, пять фаз самого процесса циркуляции инь-ян в реторте – универсуме) и т. п. Эта «принципиальность» алхимического сырья близка к тому, что имели в виду в Европе, когда говорили о «философской» сере или ртути.