Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - [13]

Принципиально иную позицию занимает по этому вопросу Н. Сивин (Сивин Н., 1978, с. 318–323). Под «даосизмом» этот исследователь понимает только «высокий», организованный ортодоксальный даосизм, ограниченный к тому же лишь культом, пантеоном и традицией преемственности. Поэтому ясно, что народные верования и культы выходят за пределы собственно даосизма; Н. Сивин безоговорочно настаивает на их четком разграничении.

Весьма важными являются взгляды Н. Сивина на социальную роль ортодоксального даосизма, на его отношения с государственной властью. Он пишет: «Даосские ортодоксальные секты были далеки от революционности и после периода Хань не играли никакой активной роли в восстаниях мессиански окрашенных или же иных и никогда не считали восстание “желательным” (так как некоторые “даосские” идеалы были в значительной степени рассеяны в народе, некоторые группы восставших свободно приспосабливали их для своих целей). Напротив, Даосские религиозные организации… пользовались поддержкой правительства и строили свои отношения по образцу отношений внутри чиновничьей бюрократии империи» (Сивин Н., 1978, с. 323).

К этой точке зрения всецело присоединяется и А. Зайдель, автор монографии об обожествлении Лао-цзы при династии Хань, посвятившая проблеме концепции божества – спасителя в народных даосских сектах – главу этой книги (Зайдель А., 1969, с. 58–84). Кроме того, А. Зайдель является также автором статьи, подробно раскрывающей проблему отношения даосизма к государственной власти и роли «мессианских» и эгалитарных концепций в «низовых» пластах даосизма (Зайдель А., 1969–1970, с. 216–247). А. Зайдель отмечает, что ортодоксальные даосские школы (прежде всего школа «Пути Небесных наставников») никогда не были оппозиционными по отношению к властям и и высшей степени неодобрительно относились к мессианским и эгалитаристским устремлениям таких «еретических» школ, как «Путь Великого благоденствия» (тайпин дао). Даже образование автономного государства Небесных наставников А. Зайдель объясняет прежде всего географической изолированностью Сычуани, а не династийными устремлениями Чжан Лу (II–III вв.), кстати, получившего свой титул от ханьского правительства. Чжан Лу отказался вступить на престол, а в 215 г. совершенно добровольно признал Цао Цао основателем новой законной династии Вэй, благословленной Лао-цзюнем.

Да и сам Лао-цзы (Лао-цзюнь) для Небесных наставников был лишь небесным божеством, носителем высшего откровения, ниспосланного Чжан Даолину, и покровителем практик «внутренней» алхимии, а отнюдь не вдохновителем восстаний во имя «всеобщего единения» и «Великого Благоденствия». Подобная «проэтатистская» установка характерна для всех ортодоксальных школ даосизма и позднее (см.: Стрикмэн М., 1978, с. 331–351; Миякава Хисаюки, 1974, с. 75–99). Но можно ли из вышесказанного делать вывод, что неортодоксальные, антиэтатистские и мессианские течения вовсе не являются даосскими? А. Зайдель этого вывода не делает, и, думается, что она права. Действительно, ясно, что идеология этих течений в конечном итоге восходит к даосской утопии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы (во всяком случае эти утопии типологически и генетически близки), к даосскому «натурализму» – к доктрине «опрощения». Вспомним также, что и крестьянские восстания в средневековой Европе зачастую происходили под эгалитаристскими лозунгами той или иной ереси, христианский характер которой никто не думает отрицать на том основании, что Ортодоксальная церковь всецело стояла на стороне господствующих классов. Поэтому представляется вполне правомерным говорить о даосской ортодоксии и даосских ересях.

Японские ученые, как это следует из данной выше характеристики их подхода к проблеме единства даосизма, склонны рассматривать и даосскую ортодоксию, и даосские ереси, и китайские народные верования как разные формы одного и того же даосского мировоззрения. Правда, иногда они называют «народным даосизмом» религиозный даосизм в отличие от «высокой» философии Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Так, Мураками Ёсими, например, относит к народному «даосизму» наряду с культом бога очага Цзао-вана, культом богатства и долголетия, и учение такого даосского классического текста, как «Баопу-цзы» Гэ Хуна (Мураками Ёсими, 1974, с. 72–74). Мураками Ёсими особое внимание уделяет «посюсторонней» направленности даосизма, в более «утонченных» формах реализующейся в бессмертии как следствии причастности к Дао и «одухотворении желаний», а в более «грубых» – в культах богатства, долголетия, земного счастья. Подобное сближение представляется некорректным, поскольку в таком случае теряется разница между ортодоксальными религиозными школами организованного даосизма и народными религиозными культами и верованиями, что, конечно, вряд ли правомерно. Но здесь перед нами встает уже другая сторона проблемы единства даосизма: вопрос о соотношении философского и религиозного даосизма (о ней ниже).

В советской науке весьма яркая и оригинальная концепция народной религии и ее соотношения с официальной культурой предложена В. В. Малявиным (Малявин В. В., 1981, с. 171–179). Согласно В. В. Малявину, народная культура (и религия) оказывается синонимичной локальной культуре («ориентация вовнутрь и презумпция враждебности внешнего окружения» – там же, с. 173) и локальным культам, под которыми, в свою очередь, понимаются «непристойные» («избыточные», «эксцессивные») культы (инь сы), и ее «народность» выражается «в стремлении освободиться от имперской цивилизации» (там же). «Непристойные культы» с их кровавыми жертвоприношениями, насилием и поклонением злобным демонам оказываются своеобразной квинтэссенцией народной культуры – культуры «застывшей, консервативной и, однако же, совершенно лишенной традиции», «находящейся в процессе постоянного распада, вечного умирания» (там же, с. 179). «Крестьянская культура, – заключает В. В. Малявин, – голос отчаяния и страха, неуверенности и бессилия униженных и бесправных» (там же). Следовательно, между народными культами и даосизмом (равно как буддизмом и государственной религией) пролегает резкая и непреодолимая грань.